REFLEXIONES SOBRE JESUS - PARTE III (d): JESUS EN EL DOCUMENTO Q

REFLEXIONES SOBRE JESUS
PARTE III (d)
JESUS EN EL DOCUMENTO Q

¿QUIÉN FUE JESÚS
SEGÚN EL DOCUMENTO Q? (I)

por César Vidal Manzanares

Si realizáramos una encuesta acerca de quién fue Jesús, las opiniones vertidas en el curso de la misma resultarían indudablemente variadas...y, en buen número de casos, carentes de todo fundamento. La figura de Jesús se ha convertido en multitud de ocasiones en sólo un espejo sobre el que proyectar las inclinaciones de aquellos que escribían sobre él. En nuestro siglo, sin ir más lejos, hemos asistido al Cristo ario de los nacionalsocialistas alemanes, cuyo padre habría sido no un judío sino un legionario romano; al Cristo «revolucionario» de la Teología de la Liberación que partía de un sistema marxista de lectura de la realidad; al Cristo de la Nueva Era que ha combinado rasgos de la ciencia–ficción con otros del ocultismo de los ss. XVIII y XIX, y así podríamos continuar una lista lamentable en la que todo parecido con el Jesús de la Historia es pura coincidencia. El Documento Q nos permite acceder a la forma en que Jesús se presentó y definió a sí mismo y, de manera quizá no tan extraña, veremos que utilizó a tal fin una serie de categorías que no son familiares al hombre del s. XX. Sin embargo, las mismas eran comprensibles para sus contemporáneos judíos, entre otras cosas porque eran las mismas que ellos utilizaban para calificar y dar nombre a determinadas esperanzas futuras. Son todas ellas categorías propias del judaísmo y, en el sendero histórico seguido por las diversas iglesias cristianas, se fueron perdiendo en multitud de ocasiones, pero si deseamos captar quién dijo Jesús que era y con quién lo identificaron los primeros cristianos debemos profundizar en las mismas.

Jesús, el Siervo (1)
El Documento Q atribuye en diversas ocasiones a Jesús el título de «siervo». En Q 22, 27 Jesús se define a sí mismo como «el que sirve» y en Q 14, 16–24, se presenta a sí mismo bajo la figura del «siervo» enviado por el señor que da un banquete (Dios) para llamar a la gente a entrar en él.
Una lectura superficial de cualquiera de estos dos pasajes nos llevaría a pensar que Jesús sólo está haciendo referencia a su humildad o a su disposición a obedecer al Padre. Sin duda, ambas ideas están presentes, pero además, Jesús se estaba atribuyendo el papel de un personaje, no exento de cierto misterio, conocido como el «Siervo» en el libro de Isaías.
El título de «Siervo» es una traducción del hebreo «Ebed Yahveh» (siervo de Yahveh) (2) al que se hace referencia en los cantos de Isaías 42, 1– 4; 49, 1–7; 50, 4–11 y 52, 13–53, 12. Este siervo, cuya muerte tenía un significado sacrificial y expiatorio, ya había sido identificado con el Mesías antes del nacimiento de Jesús y se había afirmado incluso que su muerte sería en favor de los impíos. (3) Vamos a citar a continuación del cuarto canto del siervo para comprender lo que implicaba la mencionada figura:
«¿Quién ha creído en nuestro anuncio y sobre quién se ha manifestado el brazo de Yahveh?
»Subirá cual renuevo ante él, y como una raíz que brota en tierra seca. No existe en él atractivo ni belleza. Lo veremos pero no con atractivo suficiente como para que lo deseemos.
»Despreciado y desechado por los hombres, hombre de dolores, que experimentará sufrimiento. Fue despreciado cuando escondimos nuestro rostro de él y no lo apreciamos.
»En verdad llevó él nuestras enfermedades y sufrió nuestras dolencias; y nosotros pensamos que era azotado, herido por Dios y abatido.
» Pero lo cierto es que fue herido por nuestras rebeliones, aplastado por nuestros pecados. El castigo que produciría nuestra paz estuvo sobre él y fuimos curados por su llaga.
»Todos nosotros nos descarriamos como ovejas. Cada uno por su camino. Pero Yahveh cargó sobre él el pecado de todos nosotros.
»Aunque sufría angustia y aflicción, no abrió la boca. Fue llevado al matadero como un cordero. Como una oveja que se halla ante los que la trasquilan, quedó mudo sin abrir la boca.
»Fue quitado por juicio y prisión. ¿Quién contará su generación?
Porque fue arrancado de la tierra de los seres vivos, y fue herido por la rebelión de mi pueblo.
»Y se pensó sepultarlo con los impíos, pero, una vez muerto, estuvo entre ricos. Aunque nunca hizo mal, ni en su boca existió engaño.
»Pese a todo, Yahveh quiso quebrantarlo, sometiéndolo al sufrimiento. Después de poner su vida en expiación por el pecado, verá su descendencia, vivirá largos días, y la voluntad de Yahveh será prosperada en él.
»Tras la aflicción de su alma, verá la vida, (4) y quedará satisfecho.
Mediante su conocimiento justificará mi siervo a muchos, y llevará sus pecados.» (Isaías 53, 1–11.)
El pasaje anterior, al igual que los otros tres cantos del Siervo, fue escrito varios siglos antes de Jesús (ocho o cinco, según el autor al que se atribuya) y para su época ya contaba con una exégesis muy amplia. Su contenido parece claro. Un personaje, inocente y sin pecado, llevaría sobre sí los pecados de Israel extraviado. No se opondría a los que lo mataran y, de esta manera, expiaría las culpas de todos los descarriados. Aunque se pensaría en enterrarlo con criminales, una vez muerto estaría al lado de ricos. Su muerte no sería, sin embargo, el final de la historia. Después de poner su vida como expiación del pecado, «vería luz», es decir, viviría, resucitaría, y serviría de salvación a muchos. ¿Quién pensaban los judíos de la época que era este «Siervo de Yahveh»? El Enoc etíope, una obra pseudoepigráfica del período, identificaba al «Siervo de Yahveh» con el «Hijo del hombre» (13, 32–7; 14, 9; 13, 26 con Isaías 49, 2), un personaje al que nos referiremos en seguida. Éste sería «luz para las naciones», «elegido», «justo», etc.
En la literatura rabínica, por otra parte, no es raro encontrarse con la idea del «siervo» al que se identifica con un mesías que sufre. Así, por citar sólo algunos ejemplos, el siervo de Isaías 42 fue identificado con el mesías por el Targum de Isaías (5) al igual que por el Midrash sobre el salmo 2. El Targum veía también en el siervo de Isaías 43, 10 a «mi siervo el Mesías».
De la misma manera el siervo de Isaías 49 es identificado con el mesías en repetidas ocasiones. Isaías 49, 21, donde vuelve a hablarse del siervo, es citado también como un texto mesiánico en Midrash sobre Lamentaciones, en relación con el Salmo 11, 12. Isaías 49, 23 es conectado con el mesías en Levítico R. 27 y en el Midrash del Salmo 2, 2.
El canto de Isaías 52, 13 a 53, 12, tiene también claras resonancias mesiánicas en la literatura judía. Isaías 52, 13 es relacionado expresamente con el mesías por el Targum. Isaías 53 es conectado específicamente con el mesías en el Targum aunque se excluyera la idea del sufrimiento de éste, posiblemente como reacción frente al cristianismo. (6) No fue ésa, sin embargo, una postura generalizada. Así, Isaías 53,5 se conecta con el mesías en Midrash sobre Samuel y se hace referencia específica a los sufrimientos del mesías. Este mismo punto de vista aparece reflejado en el Talmud (Sanh 98b), donde los discípulos de Judá ha–nasi todavía conectan Isaías 53, 4 con el mesías. En cuanto al Midrash sobre Rut 2, 14, refiere este pasaje a los sufrimientos del mesías, al igual que lo hace Pesiqta Rabbati 36.
Puede verse, pues, que el «Siervo» era una figura que los contemporáneos de Jesús no sólo asociaban con humildad, sino con un mesías cuyas características eran muy específicas: pacífico, sufriente, justo, no–resistente y muriendo en expiación por el pecado de otros. Que tal idea aparece luego en el Nuevo Testamento es algo que no admite discusión (Hebreos 9–11; I Pedro 1, 18 ss; 2,24–5; 3,18; Romanos 4, 25; II Corintios 5, 21; Filipenses 2, 7, etc). En el mismo, se repite hasta la saciedad que Jesús murió como víctima inocente pagando con su muerte por los pecados de la Humanidad. Lo importante, sin embargo, aquí, es que el Documento Q sitúa esa identificación ya en vida de Jesús. Él tenía conciencia de que era el Siervo y, lógicamente, de lo que eso iba a implicar en su futuro inmediato.

Jesús, el Hijo del hombre (7)
Quizá el título relacionado con Jesús que aparece más veces en el Documento Q sea el de Hijo del hombre. Jesús pronuncia una bienaventuranza sobre aquellos que sean denigrados por causa del Hijo del hombre (Q 6, 22); menciona la acusación de comilón y borracho que se lanza contra él (y con ello se identifica como Hijo del hombre) (Q 7, 34); indica que, como Hijo del hombre, carece de posesiones (Q 9, 57–8); afirma que, como Hijo del hombre, es una señal (Q 11, 29 ss); advierte de que si alguien le niega, será negado por Dios (Q 12, 8–9); anuncia que regresará como Hijo del hombre (Q 12, 40), aunque antes deberá padecer mucho y ser rechazado por la gente (Q 17, 22 ss).
De la lectura de todos estos textos, se desprende que fue la expresión preferida de Jesús para referirse a sí mismo y que tenía un contenido de no poca envergadura. Jesús, como Hijo del hombre, llamaba a la gente a seguirlo (aunque él mismo no tenía nada) y advertía de que ese seguimiento implicaría críticas y mofas. No había, sin embargo, alternativa. Sólo
aquellos que lo hubieran reconocido en público, serían reconocidos por Él delante de Dios, cuando él regresara. Pero, antes, tenía que padecer mucho y ser rechazado por aquella generación.
¿Quién era el Hijo del Hombre? Como ya vimos, el Enoc etíope identificaba al Siervo con el Hijo del Hombre. Ahora bien, ¿qué implicaba este título? En los últimos años, ha existido una abundante discusión científica acerca de este tema, convirtiéndose en una de las cuestiones
esenciales en relación con la cristología. Para algunos autores, el término
«Hijo del hombre» no tenía ningún significado especial sino que se trataba meramente de una circunlocución aramea equivalente, aproximadamente, a «hombre» (H. Lietzmann, (8) J. Wellhausen (9) o a «yo mismo».(10) Tales tesis, que ya han sido estudiadas también por mí con anterioridad, (11) fueron en su día, refutadas por G. Dalman, (12) P. Fiebig (13) y J. jeremías. (14) Lo cierto es que «Hijo del hombre» es un título que aparece por primera vez en daniel 7, 13.
El pasaje dice así:
«Miraba yo en la visión de la noche, y venía con las nubes del cielo uno como un hijo de hombre, que llegó hasta el Anciano de días, (15) y le hicieron acercarse ante Él.
»Y le fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieran. Su dominio es un dominio eterno, que nunca concluirá, y su reino es un reino que nunca será destruido.» (Daniel 7, 13–4.)
Escritos judíos de la época de Jesús, como el Enoc etíope o 4 Esdras identificaban, dada la estructura del pasaje, al «Hijo del hombre» con el mesías. ¿Qué otro podía ser si de él se decía que su reino duraría eternamente y que sería indestructible? Así, en 4 Esdras, el «Hijo del hombre» es descrito volando con las nubes del cielo (4 Esdras 13, 3), aniquilando al enemigo con el hálito de su boca (4 Esdras 13,8 ss, pasaje que recoge además resonancias mesiánicas de Isaías 11,4) y reuniendo a una multitud pacífica (4 Esdras 13, 12–3).
Este «Hijo del hombre» es «aquel al que el Altísimo ha estado guardando durante muchos tiempos, el que salvará personalmente Su creación» (4 Esdras 13, 26), aquel al que Dios llama «mi hijo» (4 Esdras 13,32,37y 52) y vencerá a los enemigos de Dios (4 Esdras 13, 33 ss).
Asimismo, el «Hijo del hombre» es identificado con el siervo isaíano de Dios (13, 32–37; 14, 9), al que se preserva (13, 26 con Isaías 49, 2). Como tendremos ocasión de ver, no sólo en este escrito aparecen unidas las ideas de «Hijo del hombre», «Hijo de Dios», «Siervo» y «Mesías».
En el Enoc etíope, el «Hijo del hombre» provoca la caída de reyes y poderosos (46, 4), tiene su asiento en el trono de la gloria (45, 3; 55, 4; 61, 8; 62, 2; 69, 27), administra juicio (45, 3; 49, 4; 55, 4; 61, 8; 62, 3; 69, 27), será apoyo de los justos y de los santos, luz de las naciones y esperanza de los oprimidos (48, 4); los justos y elegidos disfrutarán de la comunión con él en mesa y vida (62, 14). El Enoc etíope describe asimismo al «Hijo del hombre» con pasajes tomados de los cantos del siervo de Yahveh. Así es «luz de las naciones» (48, 4 con Isaías 42,6; 49,6), «elegido» (39,6; 40, 5 con Isaías 42, 1), «el justo» (38, 2; 53, 6 con Isaías 53, 11), su nombre es
pronunciado antes de la creación «en presencia del Señor de los espíritus» (48, 3 con Isaías 49, 1), estaba oculto ante Dios (48, 6; 62, 7 con Isaías 49, 2) y se describe la derrota de reyes y poderosos a sus manos (46, 4; 62, 1 con Isaías 49, 7; 52, 13–5).
Esta identificación del «Hijo del hombre» con el mesías no se limita en el judaísmo exclusivamente a la literatura apocalíptica. En el Talmud (Sanh 98 a) se considera el texto de Daniel 7, 13 como una referencia al mesías que, de haberse portado Israel dignamente, habría venido en las nubes del cielo; mientras que, en caso contrario, estaría obligado a venir
humilde y cabalgando en un asno. (16)
De manera similar, Daniel 7, 9 fue interpretado como una referencia al trono de Dios y al del mesías por Aquiba (Hag 14a) y Daniel 7,27 es entendido en Números R. 11 como relativo a los tiempos del mesías.
A nuestro juicio, son precisamente estos últimos pasajes los que nos proporcionan la clave para entender el contenido que el Documento Q proporciona al título de «Hijo del hombre». Éste era el mesías, pero no cualquier mesías, sino un mesías como el descrito según los cantos isaíanos del siervo, un mesías que concluiría la historia atrayendo hacia sí no sólo a los judíos, sino también a los no–judíos, un tema sobre el que volveremos al tratar la enseñanza de Jesús en el documento Q. Jesús se estaba proclamando mesías, pero con unas características que no serían del agrado de todo el mundo. Lejos de presentarse como un dirigente político o un guerrero, Jesús se veía como el mesías descrito en la visión de Isaías acerca del Siervo. Humilde, pacífico, inocente, moriría por los pecados del pueblo (padecería y sería rechazado, según sus palabras en Q 17, 20 ss), pero, finalmente, regresaría como vencedor (al igual que anunciaba la profecía de Isaías 53) y llevaría a su consumación un reino indestructible que, como veremos, ya había comenzado. Precisamente porque él era Hijo del Hombre exigía, desde ahora, que la gente se definiera sobre él, porque –y esto debía quedar claro– sólo los que lo siguieran serían bien recibidos por Dios (Q 12, 10 ss).

Notas:
(1) Sobre el Siervo, con exposición de distintas posturas y bibliografía, ver: M. D. Hooker, Jesus and the Servant, Londres, 1959; B. Gerhardsson, «Sacrificial Service and Atonement in the Gospel of Matthew» en R. Banks (ed.), Reconciliation and Hope, Grand Ra–pids, 1974, pgs. 25–35; O. Cullmann, The Christology of the New Testament, Londres, 1975, pgs. 51 ss; D. Juel, Messianic Exegesis: Christological Interpretation of the Old Testament in Early Christianity, Filadelfia, 1988; F. F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes, Grand Rapids, 1989, pgs. 83–99; J. B. Green, «The Death of Jesus, God's Servant» en D. D. Sylva (ed.), Reimaging the Death of the Lukan Jesus,Frankfurt del Main, 1990, pgs. l–28y 170–3.
(2) Para un estudio de este título desde una perspectiva veterotestamentaria, ver: C. R. North, The Suffering Servant in Deutero–Isaiah, Oxford, 1956; V. de Leeuw, De Ebed Jahweh Profetieen, Lovaina–París, 1956; H. H. Rowley, The Servant of the Lord and other essays on the Old Testament, Oxford, 1965, pgs. 1–93. Sobre la utilización del título por parte de la iglesia primitiva, ver: A. Harnack, Die Bezeichnung Jesu als Knecht Gottes und ihre Geschichte in der alten Kirche, Berlín, 1926, pgs. 212 ss; G. Vermes, Jesús el judío, Barcelona, 1977, pgs, 171 ss; O. Cullmann, Christology of the New Testament, Londres, 1975, pgs. 51 ss; Idem, «Gésu, Servo di Dio» en Protestantesimo, 3, 1948, pgs. 49 ss; W. Zimmerli y J. Jeremías, «The Servant of God»
en SBT, 20, 1957, pgs. 43 ss; T. W. Manson, The Servant–Messiah. A Study of public ministry of Jesus, Manchester, 1953 y César Vidal Manzanares, «Siervo de Yahveh» en Diccionario de las Tres religiones, Madrid, 1993.
(3) G. H. Dix, «The Messiah ben Joseph» en JTS, 27, 1926, pgs. 136 ss; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Londres, 1948, pgs. 247 ss.
(4) Lit: «luz», según el rollo de Isaías de Qumran y la LXX.
(5) P. Humbert, «Le Messie dans le Targoum des prophètes» en Revue de Théologie et Philosophie, 43, 1911, pgs. 5 ss; G. Kittel, «Jesu Worte über sein Sterben» en DT, 9, 1936, p. 177; P. Seidelin, «Der Ebed Jahve und die Messiasgestalt im Jesajatargum» en ZNW, 35, 1936, pgs. 197 ss; H. Hegermann, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, Gütersloh, 1954.
(6) En ese sentido, ver: J. Jeremías, The Servant..., p. 71.
(7) La literatura a propósito del Hijo del Hombre es muy extensa. Para discusión de las diversas posturas con abundante bibliogra–fía, ver: A. Bentzen, Messias, Moses redivivus, Menschensohn, Zurich, 1948; M. Black, «The Son of Man in the Old Biblical Literature» en Expository Times, 40, 1948, pgs. ll–15;Idem, «The Son of Man in Man Imagery» enJTS, 8, 1958, pgs. 225–43; J. Coppens y L. Deque–ker, Le Fils de l'homme et les Saints du Très Haut en Daniel VII, dans les Apocryphes et dans le Nouveau Testament, Lovaina, 1961; O. Cullmann, Christology..., pgs. 137 ss; S. Kim, The Son of Man as the Son of God, Grand Rapids, 1983; B. Lindars, Jesus Son of Man, Grand Rapids, 1983; R. J. Bauckham, «The Son of Man: A Man in my Position or Someone» en JSNT, 2, 1985, pgs. 23–33 (una respuesta de B. Lindars en Ibidem, p. 35–41); C. C. Caragounis. The Son of Man, Tubinga, 1986; M. Casey, Son of Man, Londres, 1979;
Idem, «General, Generic and Indefinite: The Use of the Term Son of Man in Aramaic Sources and in the Teaching of Jesus» en JSNT, 29, 1987, p.21–56; R. Leivestad, O. c, 1987, pgs. 165 ss; I. H. Marshall, «Son of Man» en DJG, 1992, p. 775–781; C. Vidal Manzanares, «Hijo del hombre» en Diccionario de las Tres religiones, Madrid, 1993.
(8) H. Litzmann, Der Menschensohn. Ein Beitag zur neutesta–mentchen Theologie, Berlín, 1896.
(9) J. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, VI, Berlín, 1899, pgs. 187 ss.
(10) M. Black, «servant of the Lord and Son of Man» en SJT, 6, 1953, pgs. 1–11; Idem, «The Son of Man problemin recent research and debate» en BJRL, 45, 1963, pgs. 305– 18; G. vermes, «The use of br ns/ br ns in Jewish Aramaic» en M. Black, An Aramaic approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1967, pgs. 310–328; Idem, Jesús el judío, Barcelona, 1977, pgs. 174 ss. Un acercamiento bastante cercano al de Vermes en B. Lindars, O.c, y M. casey O.c. Tanto Vermes como Lindars y Casey han establecido qué dichos del Hijo del hombre resultan auténticos descartando inicialmente los referidos a Daniel 7. Tal tesis nos parece, a falta de una justificación convincente, cargada de arbitrariedad. J.D.G. Dunn, Christology in the Making, Filadelfia, 1980, ha formulado una muy sugestiva hipótesis al indicar que Jesús podría haber utilizado desde el
principio la expresión «Hijo del hombre» referida a sí mismo llegándola él mismo a asociar con el tiempo al «Hijo del hombre» de Daniel 7, en base a la vindicación que esperaba para sí procedente de Dios. Con todo, esta cuestión excede de los límites de nuestro estudio.
(11) Ver: C. Vidal Manzanares, De Pentecostés.....e Idem, «Hijo del hombre» en Diccionario de las Tres religiones, Madrid, 1993.
(12) G. Dalman, Die Worte Jesu, Leipzig, 1898 y 1930.
(13) P. Fiebig, Der Menschensohn, Jesu Selbstzeichnung mit besonderer Berücksichtigung des aramäischen Sprachgebrauchs für Mensch, Tubinga, 1901.
(14) J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento, vol. I, Salamanca, 1980, pgs. 303 ss.
(15) Dios.
(16) Ver: Zacarías 9, 9 con Marcos 11, 1 ss y paralelos

***

¿QUIÉN FUE JESÚS
SEGÚN EL DOCUMENTO Q? (II)

Como tuvimos ocasión de ver en el capítulo anterior, el Documento Q centraba la descripción de Jesús en torno a títulos conocidos por sus contemporáneos pero que, hoy en día, exigen una clara explicación que nos permitan captar su significado. Tras analizar los dos más utilizados, Hijo del hombre y siervo, de los que arrancan, como veremos, muchas de las características de los demás, en este capítulo, terminaremos de examinar los otros títulos ligados en Q a la figura de Jesús.

Jesús, el Hijo de Dios
Relacionado con los títulos que ya hemos examinado, pero vinculado aún más con los que veremos a continuación, se halla el de «Hijo de Dios». Él mismo sigue siendo de uso corriente, a diferencia de «siervo» o de «Hijo del hombre», al referirse a Jesús, pero no resulta evidente que su contenido se exprese de manera correcta, tal y como fue entendido por Jesús y sus
discípulos.
La expresión aparece en Q 3, 22, como palabras pronunciadas por Dios con ocasión del bautismo de Jesús. Es Dios el que llama Hijo a Jesús. ¿Se consideró éste «Hijo de Dios»? Si aceptamos como históricas sus palabras, tal y como aparecen en el Documento Q, no tenemos más remedio que contestar afirmativamente. La primera referencia la constituye el pasaje de Q 10, 21–22, de cuya autenticidad no podemos negar. En estos versículos, Jesús se reconoce como «Hijo» de Dios, al que llama Padre. El texto nos habla de que sólo existe un Padre (Dios) y el Hijo (Jesús). De hecho, este Hijo conoce al Padre y es el único que, realmente, puede decir que es así. En cuanto al Hijo, sólo es conocido por el Padre. El pasaje aparece tan preñado de exclusivismo que sería absurdo –como en su día hizo Gandhi– pensar que Jesús se presenta como un hijo más de Dios.
Él es «el» Hijo y lo es con exclusividad. De hecho, nadie puede conocer al Padre si no es porque él se lo revela.
En Q 22, 29, vuelve a insistirse en esta circunstancia que, de acuerdo a las palabras de Jesús, no admiten comparación con la situación de ningún otro ser. Dios es, según Jesús, «mi Padre» y eso implica que lo es en un sentido especial que no admite comparaciones ni paralelos con otra persona. ¿Qué quiso decir Jesús con esa expresión? El judaísmo de la época nos sirve de poca ayuda porque «Hijo de Dios» es un título referido al mesías de manera especial, pero no contiene ejemplos de nadie que considerara a Dios como Padre en el mismo sentido profundo que lo dijo Jesús. Sí debemos mencionar que el Midrash sobre I Samuel 16, 1, relaciona el título de «Hijo de Dios» con el canto del siervo de Isaías 53. El Midrash asocia también con la persona del mesías los textos de Éxodo 4, 22 (donde se habla del Hijo de Dios, que, evidentemente, se refiere en su
redacción originaria al pueblo de Israel), de Isaías 52, 13 y 42, 1 correspondientes a los cantos del siervo; el Salmo 110, 1 y una cita relacionada con «el hijo del hombre que viene con las nubes del cielo». Incluso se menciona el hecho de que Dios realizará un nuevo pacto. La conjunción no deja de ser muy interesante porque muestra ligados aspectos que también aparecen en el cristianismo: el mesías es el siervo, que es el Hijo de Dios, que es el Hijo del hombre, que realizará un Nuevo Pacto. Si además se añadiera que ese personaje es Jesús tendríamos toda una
confesión de fe cristiana.
Quizá para captar en profundidad cómo vieron los primeros cristianos esta afirmación de Jesús de ser el Hijo de Dios, tendríamos que recurrir al Evangelio de Juan. Para este evangelista, se trata del título preferido para referirse a Jesús, un título además que no se limita a tener
connotaciones mesiánicas sino que indica igualdad con Dios (Juan 5, 17–8; 10, 30 ss, etc.). Como dice el evangelista:
«Por esto sus dirigentes ansiaban todavía más matarlo, porque no sólo abolía el sábado, sino que además decía que Dios era su Padre, HACIÉNDOSE IGUAL A DIOS» (Juan 5, 18). (Las mayúsculas son nuestras.)
Sobre la cuestión de si Jesús se vio a sí mismo como una manifestación de Dios (tal y como lo acusaba el Talmud), tratan precisamente los títulos siguientes.

Jesús, el Señor (1)
El Documento Q relaciona con palabras de Jesús el título de «Señor» en varias ocasiones. En Q6, 46, recoge unas palabras de Jesús en las que éste insiste en que de nada sirve llamarle «Señor» si esa invocación no va unida a una obediencia de sus enseñanzas. En Q 9, 59–61, señala cómo una persona que desea seguirlo se refiere a él con ese apelativo. Pero quizá los dichos más interesantes de Jesús autodenominándose «Señor» sean aquellos relacionados con su regreso y el juicio. Así, en Q 12, 35–38 y Q 12, 43 ss, Jesús se presenta como el Señor que volverá y pedirá cuentas a sus siervos, y una enseñanza similar es la que aparece en la parábola de las diez minas contenidas en Q 19, 12–26. Si bien Q 9, 59–61, puede indicar meramente un tratamiento de
cortesía, similar a nuestro «señor», lo cierto es que todos los demás pasajes implican que Jesús se refiere a sí mismo como «el Señor». Para entender lo que implicaba tal afirmación debemos, una vez más, volvernos al contexto judío de la época.
El título «Señor» («mar») ya aparecía aplicado a Dios en las partes arameas del Antiguo Testamento. Daniel 2, 47 llama a Dios «mare malkim» (Señor de los reyes) y en 5,23 encontramos la expresión «mare shamaia» (Señor del cielo). En ambos casos, la traducción del Antiguo Testamento al griego, conocida como Septuaginta o Biblia de los Setenta, tradujo «mar» por la palabra griega «kyrios». En los textos de Elefantina, «mar» vuelve a aparecer como título divino (pps. 30 y 37). A. Vincent ha señalado incluso que este contenido conceptual ya se daba en el s. IX a. de C. (2) En escritos más tardíos «mar» sigue siendo una designación de Dios. El tratado Rosh ha–shanah 4a cita Esdras 6, 4 sustituyendo el «elah shamaia» (Dios de los cielos) masorético por «mar shamaia» (Señor de los cielos). En el Talmud aparece además la expresión «mare Abraham» (Señor de Abraham) (Eruv 75a; Sab 22a; Ket 2a; Baba Bat 134a) aplicada a Dios. Los midrashim palestinos contienen también buen número de referencias a Dios como «mar» (Señor) (Génesis R 13, 2; 22, 2, etc.).
De lo anterior, cabría esperar que el Documento Q hubiera utilizado ese título para referirse a Dios (y, efectivamente, así lo hizo) pero además, como hemos visto, también aparece en el mismo aplicado a Jesús. Él mismo se había presentado a sí mismo no sólo como siervo–Hijo del hombre–mesías, sino también como el Señor que volvería en algún momento a juzgar y a pedir cuentas. Una vez más, como en el caso del Hijo de Dios, Jesús se nos aparece con unas pretensiones que iban más allá de lo meramente humano. Esa conducta vuelve a ponerse de manifiesto en el título que examinaremos a continuación.

Jesús, la Sabiduría
El Documento Q recoge dos pasajes en los que Jesús se presenta a sí mismo como la «Sabiduría». En Q 7, 35, Jesús se lamenta de cómo sus contemporáneos rechazaron primero a Juan el Bautista, para luego hacer lo mismo con él. Con todo, señala, él (la Sabiduría) ha quedado justificado por sus hijos (u obras). El texto parece ser un eco de Eclesiástico 4, 11 y sobre él volveremos más adelante.
En Q 11, 49–51, Jesús vuelve a presentarse de nuevo como la Sabiduría que envía mensajeros a predicar el Evangelio, encontrando éstos una terrible oposición. ¿Al referirse a sí mismo como Sabiduría qué estaba diciendo Jesús? Desde luego, no estaba hablando de ningún tipo de «gnosis» ni de ninguna de las estrafalarias doctrinas a las que ahora nos está acostumbrando el
movimiento de la Nueva Era. Jesús se estaba refiriendo a un concepto muy conocido por sus contemporáneos y que no dejaría de resultarles familiar.
En el Antiguo Testamento se nos habla ya de la «Sabiduría» como una hipóstasis o manifestación de Dios. En Proverbios 8, 22 ss aparece este personaje como hijo amado de Dios, existente antes que todas las criaturas, increado y artífice de la creación, expresándose de la siguiente manera:
«Yahveh me poseía ya en el principio, antes de sus más antiguas creaciones.
»Eternamente tuve el principado, desde el inicio, antes de que existiera la tierra.
«Cuando formaba los cielos, allí estaba yo,
«cuando trazaba la esfera sobre la faz del abismo...
»Con Él estaba yo ordenándolo todo. Era su delicia día tras día y sin descanso me divertía en su presencia.» (Proverbios 8, 22–24, 27, 30.)
Esta figura alcanzaría en el judaísmo posterior una importancia
innegable, conservando las características ya señaladas (Eclesiástico 1, 9 ss; 24, 3 ss).
El libro de la Sabiduría la describe a ésta como «soplo de la fuerza de Dios», «efusión pura del fulgor del Todopoderoso» e «imagen de su bondad» (Sabiduría 7, 7–8, 16). Es «compañera de su vida» (la de Dios) (Sabiduría 8, 3), compañera de Su trono (9, 4), enviada bajo la figura del
Espíritu de Dios (9, 10; 7, 7) y actúa en la historia de Israel (7, 27).
Para Filón, esta sabiduría es «Hija de Dios» (Fuga 50 ss; Virt 62) e «Hija de Dios y madre primogénita de todo» (Quaest. Gen 4, 97).
Finalmente, algunos textos rabínicos identificaron a esta Sabiduría pre–existente con la Torah, «Hija de Dios», mediadora de la creación e hipóstasis. (3)
Una vez más, podemos ver que Jesús, de acuerdo al Documento Q, se proclamó con un título que iba más allá de una simple humanidad. Hijo de Dios–Señor–Sabiduría era un tríptico demasiado explosivo para algunos de sus contemporáneos y no es de extrañar que estas afirmaciones quedaran limitadas al círculo de los discípulos más íntimos. Jesús estaba diciendo de sí mismo cosas que sólo podían ser vistas como blasfemia y con ello ocasionarle la muerte.

Jesús, el que vuelve
Jesús se veía a sí mismo como mayor que Jonás y Salomón (Q 11, 29–32), como Hijo del hombre, mesías, Siervo, el Hijo de Dios, el Señor y la Sabiduría, pero no quedaban limitadas a eso sus pretensiones. El Documento Q nos muestra que además prometió volver. Él sabía, como ya
señalamos, que iba a ser despreciado y rechazado. Considerándose el Siervo, debía tener presente asimismo la idea de su muerte, pero tal visión no era el final de la historia. Volvería y juzgaría a la Humanidad.
Hay dos referencias que resultan especialmente explícitas al respecto en Q 12, 35–38 y en Q 13, 34–5. La primera contiene un mensaje de urgencia escatológica. Jesús regresaría, como Hijo del hombre, en el momento más inesperado. Tal llegada sería una bendición para aquellos que estuvieran preparados. La parábola de Q 12, 42 ss deja, por el contrario, de manifiesto que, para los desprevenidos, sólo sería un desastre calamitoso. En resumen: recompensa para los despiertos y condenación para los no–preparados.
La segunda referencia resulta también muy interesante y está ligada al destino futuro del pueblo judío. El templo de Jerusalén iba a ser destruido (y, efectivamente, eso sucedió en el año 70 d. de C.) como castigo al rechazo de los profetas y de los enviados, así como de los oídos sordos prestados a la predicación de Jesús. Pero el día en que reconocieran a éste como mesías, se produciría una manifestación clara de la gloria de Dios sobre el pueblo judío.
Jesús no daba por concluida la historia con su muerte futura. Al igual que el siervo de Yahveh del que se narra en Isaías 53, él esperaba volver a ver luz tras la muerte y contemplar su triunfo.

Conclusión
¿Qué pensó Jesús de sí mismo? La pregunta planteada ya por él al círculo más íntimo de sus discípulos (Marcos 8, 27 ss y par.) no ha dejado de ser una cuestión candente durante siglos y no parece, más bien todo lo contrario, que la controversia pueda acallarse en breve. El Documento Q
nos permite, empero, acercarnos al estrato más antiguo escrito acerca de Jesús y tratar de responder a esa pregunta no en base a vanas especulaciones sino al testimonio de una fuente histórica.
En primer lugar, hay que decir que Jesús pensó de sí mismo según los patrones de la cultura a la que pertenecía. Era por ello imposible que se viera como el Cristo ario de los nazis, o el Cristo al estilo del «Che» de la Teología de la Liberación, o el Cristo de los masones, por sólo citar algunos ejemplos. Todas ésas eran visiones ajenas medularmente a su medio y sin puntos de contacto con él. Jesús se contempló y entendió a sí mismo incardinado en conceptos del judaísmo de su época.
En primer lugar, se vio como Mesías, pero no un mesías cualquiera, sino el descrito como el Siervo de Yahveh e Hijo del hombre. Esto tenía implicaciones muy claras. Significaba que podía esperar la muerte y que esa muerte serviría para expiar los pecados de los descarriados. Pero, al
mismo tiempo, implicaba que, tras su muerte expiatoria, vería «luz», «viviría» y vería el fruto de su acción. Es decir, a la muerte le seguiría la resurrección y el triunfo. Desde este contexto, resulta verosímil que, como señalan los Evangelios, repitiera en varias ocasiones no sólo que iba a
morir sino que también esperaba resucitar.
En segundo lugar, Jesús se veía como el Hijo del hombre. Esto no es extraño porque ambas figuras aparecían en diversos medios de su época como títulos del mesías. La mezcla era tan evidente que no es raro encontrar al mesías descrito con ambos calificativos. El mismo documento Q muestra cómo Jesús aplica al Hijo del hombre tanto la idea de triunfo final (que es como aparece en Daniel 7) como la de muerte previa.
En tercer lugar, Jesús, de acuerdo a los datos que nos suministra el Documento Q, no se vio solamente como un hombre encargado de una misión salvadora. Él era la Sabiduría, el Señor y, muy especialmente, el Hijo de Dios. Sólo él podía llamar Padre a Dios en el sentido que él lo hacía.
Sólo él conocía al Padre y a él sólo el Padre podía conocerlo. Aquellos conceptos no eran nuevos en el judaísmo, pero lo auténticamente provocativo es que Jesús se los aplicaba a sí mismo, y eso, tarde o temprano, conllevaría el peligro de la muerte, una muerte que él vio cernirse en su futuro.
Desde el s. XIX, se ha insistido, de manera muchas más veces visceral que razonada, en afirmar que los aspectos relacionados con la pre– existencia y la Divinidad de Jesús eran medularmente anti–judíos; que, por lo tanto, no podían haber sido sostenidos por sus primeros discípulos judíos
y que su introducción en el seno del cristianismo se debió a una influencia helenística que cabría ligar a la persona de Pablo o incluso a comunidades anteriores al ministerio de éste. A la luz de lo contenido en el Documento Q (no digamos en otras fuentes que aquí no examinamos), todas esas
afirmaciones son radicalmente insostenibles. (4)
La visión que identifica al siervo sufriente de Isaías –cuyo sacrificio es visto ocasionalmente como expiatorio– con el mesías y a éste con el Hijo del hombre es algo que aparece en el judaísmo pre–cristiano. Para absorber estos puntos de vista, el cristianismo ni tuvo que dirigirse a las religiones paganas o mistéricas (5) ni tuvo que esperar a Pablo. En realidad, se limitó a asimilar la propia visión de Jesús sobre sí mismo que, a su vez, procedía de una interpretación de la Escritura ya existente.
Cuando, durante los siglos III y IV, algunos judíos de fe cristiana, según nos informa el Talmud, deseen convencer a sus compatriotas de que Jesús no era sólo un hombre sino que en él se había encarnado el Dios creador del Antiguo Testamento, seguirán recurriendo a pasajes de éste y
especialmente a aquellos que describen a Dios hablando en plural. (6) Lejos de obtener sus puntos de vista del paganismo (¡mucho menos del paulinismo!) aquellos judeo–cristianos de Palestina habían seguido guardando fielmente la creencia en la divinidad de Jesús y ahondado en el Antiguo Testamento para deducir aún más argumentos en favor de la misma.
Él uso de títulos como «kyrios» o «Sabiduría» no proceden de un ámbito pagano ni tampoco de un cristianismo helenizado. Los hallamos referidos a Dios en el judaísmo pre–cristiano e incluso en el último caso, al igual que en el de la Sabiduría, ligados a una interpretación hipostática de los mismos. Una vez más, al admitirlos en su interior, el cristianismo recibía las palabras de Jesús, tal y como aparecen en Q, y éste se limitaba a aplicarse a sí mismo enseñanzas comunes en el judaísmo de la época.
Jesús aparece, pues, en el Documento Q como sujeto de unas pretensiones que no podían dejar indiferentes a sus contemporáneos (y es dudoso que pudieran causar diferente efecto en los nuestros). En el mismo paquete, si se nos permite la gráfica expresión, aparecía como el mesías
que, mediante su muerte expiatoria, llevaba la carga de pecado de la Humanidad y como Señor; como Sabiduría y como Siervo; como el Hijo de Dios y como el que ha de venir a juzgar a la Humanidad, dotado de una autoridad incomparable. Es ese «paquete» el que él exigía tomar o dejar. Pero no hubiera considerado lícito el que sólo se aceptara una parte (la menos escandalosa para cada cual) o el que se usara su figura como capa de otras formas de pensar. En ese sentido, Jesús fue de una radicalidad pasmosa, de una negativa al compromiso inquebrantable y de una rigidez incondicional. Por ello, a la pregunta de quién era, sólo se podía responder, desde su punto de vista, diciendo que era el Mesías, el Hijo de Dios (Mateo 16, 16), y actuando en consecuencia.

Notas:
(1) Sobre este título, con expresión de las diversas posturas y bibliografía, ver: W. Bousset, Kyrios Christos, Nashville, 1970; J. A. Fitzmyer, «New Testament Kyrios and Maranatha and Their Aramaic Background» en To Advance the Gospel, Nueva York, 1981, pgs. 218–35; L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Filadelfia, 1988; B. Witherington III, «Lord» en DJG, pgs. 484–492; C. Vidal Manzanares, «Nombres de Dios» en Diccionario de las Tres religiones, Madrid, 1993.
(2) A. Vicent, La religion des Judéo–araméens d'Eléphantine, París, 1937, p. 114
(3) Ver: Strack y Billerbeck, Oc, II, pgs. 353 ss y III, p. 131
(4) En el mismo sentido de identificar los títulos referidos a la pre–existencia de Jesús no con el paganismo sino con el judaísmo de la época, ver: D. Flusser, El Hijo del hombre en A. Toynbee (ed.), El crisol del cristianismo, Madrid, 1988, pgs. 328ss y 337ss.
(5) En este mismo sentido, R. H. Nash, Christianity and the Hellenistic world, Grand Rapids, 1984, pgs. 113 ss. Ver también: H. Koster. Introducción al Nuevo Testamento, Salamanca, 1988, pgs. 230 ss.
(6) Ver, en este sentido, TJ Taanit 65b; Jalq. Shim 766 y TJ Ber. 12d, 13 a.