ARISTOTELES (MORAL A NICOMACO) -LIBRO II DE X- TEORIA DE LA VIRTUD-

Aristóteles

Moral a Nicómaco

Libro II de X

Teoría de la virtud

Indice

Capítulo I. De la distinción de las virtudes en intelectuales y morales. La virtud y el hábito. 

Capítulo II. Un tratado de moral no debe ser una pura teoría, sino ante todo un tratado práctico. 

Capítulo III. Inmenso influjo del placer y de la pena en el destino humano y en la virtud. 

Capítulo IV. Explicación del principio, según el que se hace uno virtuoso ejecutando actos de virtud. 

Capítulo V. Teoría general de la virtud. 

Capítulo VI. De la naturaleza de la virtud. 

Capítulo VII. Aplicación de las generalidades que preceden a los casos particulares. 

Capítulo VIII. Oposición de los vicios extremos entre sí y con la virtud que ocupa el medio. 

Capítulo IX. Dificultad de ser virtuoso, y consejos prácticos para serlo. 

capítulo primero

De la distinción de las virtudes en intelectuales y morales. La virtud y el hábito

Siendo la virtud de dos especies, una intelectual y otra moral, aquella resulta casi siempre de una enseñanza a la que debe su origen y su desenvolvimiento; y de aquí nace que tiene necesidad de experiencia y de tiempo. En cuanto a la virtud moral nace más particularmente del hábito y de las costumbres; y de la palabra misma hábito, mediante un ligero cambio, procede el nombre de moral que hoy tiene{30}. 

Basta esto para probar claramente que no hay una sola de las virtudes morales que exista en nosotros naturalmente. Jamás las cosas de la naturaleza pueden por efecto del hábito hacerse distintas de lo que ellas son: por ejemplo, la piedra, que naturalmente se precipita hacia el suelo, nunca podrá adquirir el hábito de ascender hacia arriba, aunque un millón de veces se la lance en este sentido; el fuego, no irá hacia abajo, y no hay un sólo cuerpo que pueda perder la propiedad que tiene por naturaleza, para contraer un hábito diferente. 

Así, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola [34] acción de la naturaleza, ni tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles de ellas, y el hábito es el que las desenvuelve y las perfecciona en nosotros. Además, con respecto a todas las facultades que poseemos naturalmente, lo que llevamos desde luego en nosotros es el simple poder de servirnos de ellas; y más tarde es cuando producimos los actos que de las mismas emanan. Tenemos un patente ejemplo de esto en nuestros sentidos. No es a fuerza de ver ni a fuerza de oír como adquirimos los sentidos de la vista y del oído; sino que, por el contrario, nos hemos servido de ellos porque los teníamos; y no los tenemos en modo alguno porque nos hemos servido de ellos. lejos de esto, no adquirimos las virtudes sino después de haberlas previamente practicado. Con ellas sucede lo que con todas las demás artes; porque en las cosas que no se pueden hacer sino después de haberlas aprendido, no las aprendemos sino practicándolas; y así uno se hace arquitecto, construyendo; se hace músico, componiendo música. De igual modo se hace uno justo, practicando la justicia; sabio, cultivando la sabiduría; valiente, ejercitando el valor. 

Lo que pasa en el gobierno de los Estados lo prueba bien: los legisladores sólo hacen virtuosos a los ciudadanos habituándolos a serlo. Tal es ciertamente el deseo fijo de todo legislador. Los que no desempeñan como deben esta tarea, faltan al objeto que se proponen; y esta es precisamente la diferencia que separa un gobierno bueno de uno malo. 

Toda virtud, cualquiera que ella sea, se forma y se destruye absolutamente por los mismos medios y por las mismas causas que uno se forma y desmerece en todas las artes. Tocando la cítara, hemos dicho, se forman los buenos y malos artistas; mediante trabajos análogos se forman los arquitectos, y sin excepción todos los que ejercen un arte cualquiera. Si el arquitecto construye bien, es un buen arquitecto; es malo, si construye mal. Si no fuese así, nunca habría necesidad de maestro que enseñara a obrar bien, y todos los artistas serian siempre y de primer golpe buenos o malos. Lo mimo absolutamente sucede respecto a las virtudes. A causa de nuestra conducta en las transacciones de todos géneros que intervienen entre los hombres, aparecemos unos justos y otros inicuos. A causa de nuestra conducta en las circunstancias peligrosas, y después que contraemos en ellas hábitos de flojedad o de firmeza, nos hacemos unos valientes, otros [35] cobardes. Lo mismo sucede también con los resultados de nuestras pasiones o de nuestros arrebatos entre los hombres; los unos son moderados y dulces, los otros son intemperantes y dados a excesos, según que estos se conducen de tal manera en determinadas circunstancias, y que aquellos se conducen de una manera contraria; en una palabra, las cualidades sólo provienen de la repetición frecuente de los mismos actos. He aquí cómo es preciso dedicarse escrupulosamente a practicar solamente actos de cierto género; porque las cualidades se forman según las diferencias mismas de estos actos y siguen su naturaleza. No es pues de poca importancia contraer desde la infancia y lo más pronto posible tales o cuáles hábitos; por el contrario, es este un punto de muchísimo interés, o por mejor decir, es el todo. 

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{30} En griego la palabra que significa hábito y la que significa moral son casi idénticas.

capítulo II

Un tratado de moral no debe ser una pura teoría, sino ante todo un tratado práctico

No debe perderse de vista que el presente tratado no es una pura teoría como pueden serlo otros muchos. No nos consagramos a estas indagaciones para saber lo qué es la virtud, sino para aprender a hacernos virtuosos y buenos; porque de otra manera este estudio sería completamente inútil. Es por lo tanto necesario, que consideremos todo lo que se refiere a las acciones, para aprender a realizarlas, porque ellas son las que deciden soberanamente de nuestro carácter, y de ellas depende la adquisición de nuestras cualidades, como acabamos de decir. 

Es un principio comúnmente admitido, que es preciso obrar conforme a la recta razón. Aceptamos también este principio, reservándonos explicar más tarde lo que es la recta razón, y cuál es la relación que guarda con las demás virtudes. 

Convengamos desde luego en este punto; a saber, que toda discusión que tiene por objeto los actos del hombre, no puede ser más que un bosquejo vago y sin precisión, como ya hicimos notar al principio, porque no puede exigirse rigor en los razonamientos, sino en cuanto lo permite la materia a que se aplican. Las acciones y los intereses de los hombres no pueden someterse a ninguna prescripción inmutable y precisa, como no puede [36] hacerse tampoco con las condiciones diversas de la salud{31}. Y si el estudio general de las acciones humanas presenta estos inconvenientes, con mucha más razón el estudio especial de cada una de ellas en particular presentará mucha menos precisión aún; porque no cae en el dominio de un arte regular, ni, lo que es más, en el de ningún precepto formal. Pero cuando se obra, es una necesidad constante guiarse en vista de las circunstancias en que uno se encuentra, absolutamente del mismo modo que se practica en el arte de la medicina y en el de la navegación. 

Por lo demás, por positiva que sea la dificultad que presenta el estudio que intentamos llevar a cabo, no por eso dejaremos de hacer un esfuerzo para prestar este servicio realizándolo. 

Por lo pronto conviene decir, que las cosas del orden de las que nos ocupamos, corren el riesgo de ver comprometida su existencia a causa de todo exceso, sea en un sentido, sea en otro; y para servirnos de ejemplos visibles, mediante los cuales puedan hacerse comprender bien cosas oscuras y ocultas, veámoslo con respecto a la fuerza del cuerpo y a la salud. La violencia desmedida de los ejercicios{32} o la falta de ejercicio destruyen igualmente la fuerza. Lo mismo sucede respecto al comer y beber: los alimentos en grande o en pequeña cantidad destruyen la salud; mientras que, por lo contrario, tomados en debida proporción, la dan, la sostienen y la aumentan. Lo mismo absolutamente sucede{33} con la templanza el valor y todas las demás virtudes. El hombre que a todo teme, que huye y que no sabe soportar ninguna contrariedad, es un cobarde; el que no teme nunca nada y arrostra todos los peligros, es un temerario. En igual forma, el que goza de todos los placeres y no se priva de ninguno, es intemperante; y el que huye de todos sin excepción, como los salvajes que habitan en los campos, es en cierta manera un ser insensible. Y esto es así, porque la templanza y [37] el valor se pierden igualmente por exceso que por defecto, y no subsisten sino mediante la moderación. 

No sólo el origen, el desenvolvimiento y la pérdida de estas cualidades proceden de las mismas causas y están sometidos a las mismas influencias; sino que además las acciones, que estas cualidades inspiran, han de ser hechas por los mismos individuos que tienen estas cualidades. Aclaremos esto con el ejemplo de cosas más palpables y más visibles, y citemos de nuevo la fuerza del cuerpo. Procede esta de la abundancia del alimento que se toma y de las fatigas repetidas que se sufren; y recíprocamente, el hombre fortificado de tal manera soporta mucho mejor todas estas pruebas. El mismo fenómeno se repite respecto a las virtudes: sólo a condición de abstenernos de los placeres, es como podemos hacernos templados; y una vez que lo somos, podemos abstenernos de los placeres con más facilidad que antes. La misma observación puede hacerse respecto al valor: habituándonos a despreciar todos los peligros y a arrostrarlos, nos hacemos valientes; y una vez que lo somos, podemos soportar mejor los peligros sin el menor temor. 

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{31} Aristóteles parece olvidar que la Moral tiene leyes inmutables y universales. 

{32} Véase la Política, lib. V, cap. III. Aristóteles ha hecho notar, que ningún joven premiado en los juegos olímpicos consiguió después el premio en la edad viril. Los ejercicios demasiado violentos enervaban las fuerzas. 

{33} He aquí la famosa teoría del medio, tan prudente y tan verdadera en la práctica y tan exacta en la teoría cuando se saben guardar los límites que Aristóteles mismo señala.

capítulo III

Inmenso influjo del placer y de la pena en el destino humano y en la virtud

Un signo manifiesto de las cualidades que adquirimos, es el placer o el dolor que se unen a nuestras acciones y que las siguen. El hombre que se abstiene de los placeres del cuerpo y hasta se complace en esta reserva misma, es templado; y el que con pesar soporta esta situación, es intemperante. El hombre que arrostra los peligros y en ello tiene un placer, o que por lo menos no le turban, es un hombre valiente; el que se turba, es un cobarde. Y es que realmente la virtud moral se relaciona con los dolores y con los placeres, puesto que la persecución del placer es la que nos arrastra al mal, y el temor del dolor es el que nos impide hacer el bien. He aquí por qué desde la primer infancia, como dice muy bien Platón{34}, es preciso que se nos [38] conduzca de manera que coloquemos nuestros goces y nuestros dolores en las cosas que convenga colocarlas, y en esto es en lo quo consiste una buena educación. Además, las virtudes nunca se manifiestan sino por actos y afecciones; y como no hay acto ni afección que no tenga por consecuencia o el placer o el dolor, esta es una nueva prueba de que la virtud se refiere únicamente a nuestros dolores y a nuestros placeres. Esto mismo lo atestiguan también los castigos que algunas veces siguen a nuestras acciones. Estos castigos son en cierta manera remedios, y los remedios ordinariamente, y según el curso natural de las cosas, sólo obran por medio de los contrarios. 

Podemos repetir además lo que acabamos de decir: toda cualidad del alma a causa de su verdadera naturaleza está en relación con las cosas, y sólo a las cosas corresponde hacerla naturalmente mejor o peor. Ahora bien, las cualidades del alma sólo se pervierten por el placer o el dolor, cuando se persigue al uno y se huye del otro en el momento en que no debe hacerse, y sin apreciar ni la ocasión en que se hace, ni la manera en que puede hacerlo o cometiendo otras faltas análogas, que la razón puede muy fácilmente imaginar. He aquí cómo han podido definirse las virtudes: estados del alma, en que el alma misma se encuentra extraña a toda afección y en un completo reposo. definición que no es muy exacta, porque tiene un carácter demasiado absoluto, y se dejan de añadir ciertas condiciones como estas: «qué es preciso hacer» o «qué no es preciso», o bien «cuándo es preciso», y otras modificaciones que se pueden concebir fácilmente. 

Por lo tanto, debe sentarse en principio, que la virtud es aquello que debe prepararnos respecto de los dolores y de los placeres de tal manera, que nuestra conducta sea la mejor posible; y que el vicio es precisamente todo lo contrario. 

He aquí ahora una observación, que nos hará comprender más fácilmente todas las que preceden. Hay tres cosas que se deben buscar; hay igualmente tres de que debemos huir; debe buscarse el bien, lo útil, lo agradable{35}; debe huirse de sus tres contrarios, el mal, lo dañoso y lo desagradable. Respecto de todas estas cosas, el hombre virtuoso sabe conducirse bien [39] y seguir el camino recto; el malo no comete sino faltas. Sobre todo las comete respecto al placer, porque por lo pronto el placer es un sentimiento común a todos los seres animados, además se le encuentra como resultado de todos los actos dejados a nuestra libre elección; puesto que el bien mismo y el interés pueden revestir igualmente la apariencia del placer. Añádase a esto, que desde nuestra más tierna infancia, cuando apenas empezamos a hablar, ya alimentamos en nuestro seno en cierta manera el placer, y ya se desenvuelve con nosotros. Así que sería muy difícil deshacernos de un sentimiento, que tan profundamente ha penetrado en nuestra vida, y que ha tomado todos los colores de la misma, si bien, según los individuos, así el placer y el dolor serán una regla que dirija más o menos completamente su conducta. 

De aquí que necesariamente habrá de recaer sobre estas dos afecciones todo el tratado que sigue, porque no es cosa de poco más o menos, en todo lo concerniente a nuestros actos, saber regocijarse o afligirse bien o mal con motivo de ellos. 

Otra observación: es más difícil aún combatir el placer, que combatir la cólera, como dice Heráclito; porque el arte y la virtud se aplican siempre con preferencia a lo que es más difícil, puesto que en las cosas que son más difíciles el bien adquiere un más alto precio; lo cual es una razón más para que la virtud y la política pongan cuanto esté de su parte para estudiar los placeres y los dolores, porque el que sabe usar bien de estos dos sentimientos, será bueno; y malo, el que use mal de ellos. 

Hemos probado, pues, que la virtud no se ocupa en el fondo más que de los placeres y de los dolores; que se acrecienta mediante las causas que la hacen nacer; que se destruye por estas mismas causas cuando su dirección cambia; y que obra y se ejercita sobre estos mismos sentimientos de donde procede. Tales son los principios que acabamos de afirmar. 

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{34} Véanse las Leyes de Platón en los libros I y II. 

{35} En estos tres móviles: el bien, lo útil, lo agradable, descansan las relaciones todas de los hombres entre sí, y se verá más tarde, en los libros VIII y IX, cómo Aristóteles aplica esta observación a la amistad.

capítulo IV

Explicación del principio, según el que se hace uno virtuoso ejecutando actos de virtud

Podría preguntarse qué es lo que entendemos cuando decimos que para ser justo es preciso practicar la virtud, y para ser templado practicar la templanza; porque si se hacen actos justos, actos de templanza, es porque ya es uno justo y templado, lo mismo que si se aplican las reglas de la gramática y de la música, es porque ya es uno gramático o músico anteriormente. 

¿Pero no es más exacto decir, que no es así, ni aun respecto de las artes vulgares? ¿No es posible, por ejemplo, hacer una cosa muy correcta en gramática por casualidad o con auxilio extraño o por sugestiones de otro? Pero no será uno verdaderamente gramático, si lo que hace en gramática no lo hace gramaticalmente, es decir, según las leyes de la gramática que sabe y que él mismo posee. Hay además una diferencia, que conviene señalar, entre las virtudes y las artes. Las cosas, que producen las artes, llevan la perfección que les es propia en sí mismas, y basta por consiguiente que aparezcan de una cierta manera. Pero los actos, que producen las virtudes, no son justos ni moderados{36} únicamente porque aparezcan de una cierta manera, sino que es preciso además que el que obra se halle en cierta disposición moral en el momento, mismo de obrar. La primera condición es que sepa lo que hace; la segunda, que lo quiera así mediante una elección reflexiva y que quiera los actos que produce a causa de los actos mismos; y, en fin, es la tercera que al obrar, lo haga con resolución firme e inquebrantable de no obrar jamás de otra manera. En las otras artes, no se tienen en cuenta todas estas condiciones; basta saber lo que se hace. Por lo contrario, respecto de las virtudes, el saber es punto de poca importancia, y si se quiere, de ninguna; mientras que las otras dos condiciones son de una importancia absoluta; porque las virtudes sólo se conquistan [41] mediante la constante repetición de actos de justicia, de templanza,. 

Y así pueden llamarse justos y templados los actos, cuando son de tal naturaleza que un hombre templado y justo pueda ejecutarlos. Pero el hombre templado y justo no es simplemente el que los ejecuta, sino el que los ejecuta como lo hacen los hombres verdaderamente justos y templados. razón ha habido, pues, para decir que se hace justo el hombre ejecutando acciones justas, templado ejecutando acciones de templanza; y que si no se practican actos de este género, es imposible que nadie llegue nunca a ser virtuoso. Pero el común de las gentes no practican estas acciones; y pagándose de vanas palabras, creen crear una filosofía y se imaginan que por este método adquieren una verdadera virtud. Esto es poco más o menos lo mismo que hacen los enfermos que escuchan muy atentos a los médicos, pero que no hacen nada de lo que los mismos les ordenan; y así como los unos no pueden tener el cuerpo sano, cuidándose de esta manera; lo mismo los otros no tendrán jamás muy sana su alma, filosofando de esta suerte. 

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{36} Distinción profunda: el acto virtuoso no es nada por sí mismo sin la intención de aquel que le produce.

capítulo V

Teoría general de la virtud

Una vez fijados todos estos puntos, indicaremos lo que es la virtud. Como en el alma no hay más que tres elementos: las pasiones o afecciones, las facultades y las cualidades adquiridas o hábitos, es preciso que la virtud sea una de estas tres cosas. 

Llamo pasiones o afecciones, al deseo, a la cólera, al temor, al atrevimiento, a la envidia, a la alegría, a la amistad, al odio, al pesar, a los celos, a la compasión; en una palabra, a todos los sentimientos que llevan consigo dolor o placer. Llamo facultades a las potencias que hacen que se diga de nosotros, que somos capaces de experimentar estas pasiones; por ejemplo, de encolerizarnos, de afligirnos, de apiadarnos. En fin, entiendo por cualidad adquirida o hábito la disposición moral, buena o mala, en que estamos para sentir todas estas pasiones. Así, por ejemplo, en la pasión de la cólera, si la sentimos demasiado viva o demasiado muerta, es una disposición mala; si la sentimos en una [42] debida proporción, es una disposición que se tiene por buena. La misma observación se puede hacer respecto a todas las demás pasiones. 

De aquí se sigue, que ni las virtudes ni los vicios, hablando propiamente{37}, son pasiones. Por el pronto y en realidad no se nos llama buenos o malos en vista de nuestras pasiones, sino teniendo en cuenta nuestras virtudes y nuestros vicios. En segundo lugar, al hombre no se le alaba ni se le censura a causa de las pasiones que tiene; así que no se alaba ni se censura al que en general tiene miedo o se encoleriza, sino que sólo es censurado el que experimenta estos sentimientos de cierta manera; y, por el contrario, en razón de los vicios y virtudes que descubrimos, somos directamente alabados o censurados. Además, los sentimientos de cólera y de temor no dependen de nuestra elección y de nuestra voluntad, mientras que las virtudes son voliciones muy reflexivas, o por lo menos, no existen sin la acción de nuestra voluntad y siendo objeto de nuestra preferencia. Añadamos también, que respecto de las pasiones debe decirse que somos por ellas conmovidos, mientras que respecto de las virtudes y de los vicios no se dice que experimentamos emoción alguna; y sí sólo que tenemos una cierta disposición moral. 

Por estas mismas razones las virtudes no son tampoco simples facultades; porque no se dice de nosotros que seamos virtuosos o malos sólo porque tengamos la facultad de experimentar afecciones, así como no es este motivo suficiente para que se nos alabe o se nos censure. Además, la naturaleza es la que nos da la facultad, la posibilidad de ser buenos o viciosos; pero no es ella la causa de que nos hagamos lo uno o lo otro, como acabamos de ver. 

Concluyamos, pues, diciendo, que si las virtudes no son pasiones, ni facultades, no pueden ser sino hábitos o cualidades; y todo esto nos prueba claramente lo que es la virtud, generalmente hablando. 

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{37} Las pasiones pueden ser indiferentemente buenas o malas según la medida en que se las siente, y según los objetos a que se aplican. Por lo contrario, la virtud es siempre y exclusivamente buena; y el vicio es siempre y exclusivamente malo.

capítulo VI

De la naturaleza de la virtud

Es preciso no contentarse con decir, como hemos hecho hasta ahora, que la virtud es un hábito o manera de ser, sino que es preciso decir también en forma específica cuál es esta manera de ser. 

Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que completa la buena disposición de la misma y le asegura la ejecución perfecta de la obra que le es propia. Así, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno, y que realice como debe su función; porque gracias a la virtud del ojo se ve bien. La misma observación, si se quiere, tiene lugar con la virtud del caballo; ella es la que le hace buen caballo, a propósito para la carrera, para conducir al jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede así en todas las cosas, la virtud en el hombre será esta manera de ser moral, que hace de él un hombre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual sabrá realizar la obra que le es propia. 

Ya hemos dicho cómo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamiento se hará más evidente aún, cuando hayamos visto cuál es la verdadera naturaleza de la virtud. 

En toda cuantidad continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero el más; después el menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o con relación al objeto mismo, o con relación a nosotros. Lo igual es una especie de término intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo más y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual está muy distante de ser una ni la misma para todos los hombres. 

Veamos un ejemplo: suponiendo que el número diez represente una cantidad grande, y el número dos una muy pequeña, el seis será el término medio con relación a la cosa que se mide; porque seis excede al dos en una suma igual a la que le excede [44] a él el número diez. Este es el verdadero medio según la proporción que demuestra la aritmética, es decir, el número. Pero no es este ciertamente el camino que debe tomarse para buscar el medio tratándose de nosotros. En efecto, porque para tal hombre diez libras de alimento sean demasiado y dos libras muy poco, no es razón para que un médico prescriba a todo el mundo seis libras de alimento, porque seis libras para el que haya de tomarlas, pueden ser una alimentación enorme o una alimentación insuficiente. Para Milon{38} es demasiado poco; por lo contrario, es mucho para el que empieza a trabajar en la gimnástica{39}. Lo que aquí se dice de alimentos, puede decirse igual-mente de las fatigas de la carrera y de la lucha. Y así, todo hombre instruido y racional se esforzará en evitar los excesos de todo género, sean en más, sean en menos; sólo debe buscar el justo medio y preferirle a los extremos. Pero aquel no es simplemente el medio de la cosa misma, es el medio con relación a nosotros. 

Gracias a esta prudente moderación, toda ciencia llena perfectamente su objeto propio, no perdiendo jamás de vista este medio, y reduciendo todas sus obras a este punto único. He aquí por qué se dice muchas veces. cuando se habla de las obras bien hechas y se las quiere alabar, que nada se las puede añadir ni quitar; como dando a entender, que así como el exceso y el defecto destruirían la perfección, sólo el justo medio puede asegurarla. Este es el fin, lo repetimos, a que se dirigen siempre los esfuerzos de los buenos artistas en sus obras; y la virtud que es mil veces más precisa y mil veces mejor que ningún arte, se fija constantemente como la naturaleza misma en este medio perfecto. 

Hablo aquí de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el exceso, ya el defecto, ya el justo medio. Así, por ejemplo, en los sentimientos de miedo y de audacia, de deseo y de aversión, de cólera y de compasión, en una palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el más y el menos; y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba [45] como conviene, según las circunstancias, según las cosas, según las personas, según la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la perfección que sólo se encuentra en la virtud. 

Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en más es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio únicamente es digno de alabanza, porque el sólo está en la exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y así, la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar. 

Además, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagóricos; pero el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. He aquí cómo el mal es tan fácil y el bien, por lo contrario, tan difícil; porque, en efecto, es fácil no lograr una cosa, y difícil conseguirla. He aquí también, por qué el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio; mientras que sólo el medio pertenece a la virtud: 

«Es uno bueno por un sólo camino; malo, por mil.» 

Por lo tanto, la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad, consistiendo en este medio que hace relación a nosotros, y que está regulado por la razón en la forma que lo regularía el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en él dándole la preferencia. 

He aquí por qué la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definición que expresa lo que ella es, debe mirársela como un medio. Pero con relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una cúspide{40}. [46] 

Por lo demás, es preciso decir, que ni todas las acciones, ni todas las pasiones son indistintamente susceptibles de este medio. Hay tal acción, tal pasión, que con sólo pronunciar su nombre, aparece la idea de mal y de vicio: como por ejemplo, la malevolencia o tendencia a regocijarse del mal de otro, la impudencia, la envidia; y en punto a acciones, el adulterio, el robo, el asesinato; porque todas estas cosas y las parecidas a ellas son declaradas malas y criminales únicamente a causa del carácter horrible que ofrecen; y no por su exceso, ni por su defecto. Respecto de estas cosas, por tanto, nunca hay medio de obrar bien; sólo es posible la falta. En los casos de este género indagar lo que es bien y lo que no es bien, es cosa inconcebible; como, por ejemplo, en el adulterio, averiguar si ha sido cometido con tal mujer, en tales circunstancias, de tal manera; porque hacer cualquiera de estas cosas es, absolutamente hablando, cometer un crimen. Es como si uno imaginara que en la iniquidad, en la cobardía, en la embriaguez, podía haber un medio, un exceso y un defecto; porque entonces sería preciso que hubiese un medio de exceso y de defecto, y un exceso de exceso, y un defecto de defecto. Pero así como no hay exceso ni defecto para el valor y para la templanza, porque en ellos el medio es, en cierta manera, un extremo; en igual forma no hay para estos actos culpables, ni medio, ni exceso, ni defecto; sino que de cualquier manera que se tome, siempre es criminal el que los cometa; porque no es posible que haya un medio, ni para el exceso, ni para el defecto, como no puede haber ni exceso ni defecto para el medio. 

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{38} Dícese que Milon comía veinte libras de alimento por día. 

{39} Uno de los cuidados más importantes de los gimnastas en la antigüedad era arreglar el alimento de sus discípulos. Véase la Política, lib. V, cap. III. 

{40} Modificación muy exacta e importante de la fórmula general.

capítulo VII

Aplicación de las generalidades que preceden a los casos particulares

No basta en esta materia limitarse a generalidades. Es preciso además hacer ver cómo estas teorías están de acuerdo con los casos particulares. En efecto, cuando se razona sobre las acciones humanas, sirven de poco las generalidades, y los análisis especiales son más conformes a la verdad, puesto que las acciones son siempre particulares y a ellas deben ajustarse las [47] teorías. Se verá más en claro lo que queremos decir en el cuadro que vamos a trazar{41}. 

Obsérvase que el valor ocupa un término medio entre los dos sentimientos de temor y de resolución. En cuanto a los dos excesos, el uno, que se refiere a la falta de todo temor, no ha recibido nombre en nuestra lengua, porque hay muchas cosas que el uso ha dejado sin él; mas si nos fijamos en el exceso de resolución, encontramos que al hombre, que da pruebas de ello, se le llama temerario. El que adolece de un exceso de temor o de una falta de resolución, es un cobarde. 

Para los placeres y para los dolores, no para todos sin excepción y menos aún para todos los dolores que para todos los placeres, el medio es la templanza, el exceso es la incontinencia. En cuanto a los que pecan por defecto en materia de placeres, son bien contados, y así no se les ha dado nombre especial. Démosles, si se quiere, el de insensibles. 

Con respecto a dar o recibir cosas o riquezas, el medio es la liberalidad{42}; el exceso y el defecto son la prodigalidad y la avaricia. Estas últimas cualidades por otra parte, exceso o defecto, son contrarias completamente la una a la otra. Y así el pródigo peca de exceso cuando se trata de dar, y de defecto cuando de recibir; el avaro, por lo contrario, por exceso cuando toma, por defecto cuando da. 

Nótese que aquí no hacemos más que trazar un ligero bosquejo y presentar como un sumario. Por el momento debemos darnos por satisfechos con esto, sin perjuicio de que más tarde tratemos todos estos puntos con más exactitud y extensión. 

Pero volviendo a la riqueza, hay también otras disposiciones además de las que hemos indicado. En este concepto, el medio puede ser igualmente la magnificencia, porque puede establecerse una diferencia entre el hombre magnífico y el hombre liberal. El uno posee grandes riquezas, el otro escasas; el exceso en el hombre magnífico consiste en la profusión con mal gusto y en el fausto grosero; y el defecto consiste en la mezquindad mostrada en pequeñeces. Estos matices extremos difieren de los [48] que presenta la liberalidad; cómo difieren unos de otros, se dirá más adelante. 

En punto a honores o a gloria y a la oscuridad, el medio es la grandeza de alma; el exceso en este género puede llamarse insolencia; el defecto, bajeza de alma. Pero así como reconocimos que la liberalidad tiene cierta relación con la magnificencia, difiriendo la primera de la segunda sólo en que se aplica a cosas de poco valor; en igual forma, al lado de la grandeza de alma, que aspira a los altos honores, hay otro sentimiento que nos arrastra a ir en busca de los que tienen poca importancia. Se pueden, en efecto, desear los honores y la gloria hasta un punto regular; pero también se les puede desear demasiado, o no desearlos nada. Al que los desea excesivamente se le llama ambicioso; el que no los desea es un hombre sin ambición; pero el que en este orden de sentimientos sabe mantenerse en un justo medio, no ha recibido nombre especial. Las disposiciones morales, que corresponden a estos caracteres, tampoco tienen nombre particular, a no ser el del ambicioso, que se llama ambición. Esto hace precisamente que los extremos se disputen el puesto del medio; y a nosotros mismos nos sucede que a veces calificamos de ambicioso al que ocupa el término medio, y otras, por lo contrario, le declaramos sin ambición, alabando así indistintamente al hombre que es ambicioso y al que no lo es. 

Más adelante trataremos de explicar la causa de esta contradicción; por ahora continuemos el estudio de las demás pasiones conforme al método anteriormente adoptado{43}. 

Para la cólera se pueden distinguir, como acabamos de hacer para la liberalidad, los tres términos: exceso, defecto, medio. Pero como ninguno de estos matices, o casi ninguno, tiene nombre especial, nos limitaremos a decir, que el hombre que en este género ocupa el medio entre los dos extremos, se le llama hombre dulce, y la cualidad intermedia, dulzura. De los dos caracteres extremos, el que peca por exceso se llama carácter irascible, y al vicio que muestra se llama irascibilidad. El que peca por defecto podemos decir que es el carácter flemático, que jamás siente la cólera; y el defecto se llamará flema, que no permite nunca el encolerizarse. 

Aquí cuadra hablar de otros tres medios, que no dejan de [49] tener semejanza entre sí, pero que sin embargo difieren en ciertos conceptos. Los tres se refieren igualmente a las relaciones sociales y comunes, que crean entre los hombres sus palabras y sus actos; pero los tres difieren en que el uno se refiere a la verdad, tal como se muestra habitualmente en las conversaciones de los hombres, mientras que los otros dos medios se refieren al placer que producen las relaciones sociales, aplicándose uno de ellos al placer que nos causa la buena y festiva sociedad, y extendiéndose el otro a todas las cosas de la vida ordinaria. Necesitamos estudiar también estas tres especies nuevas, para que veamos con más claridad aún que en todas las cosas el medio es digno solamente de alabanza, mientras que los extremos no son buenos ni laudables, y no merecen sino nuestra censura. Para la mayor parte de estos matices, lo mismo que para los precedentes, la lengua no tiene nombre particular, poro es imprescindible, como acabamos de hacerlo, forjar palabras nuevas que representen estos diversos caracteres, y que dando más claridad a nuestras ideas, permitan seguirlas más fácilmente. 

Con respecto a la verdad, el hombre que guarda en esta relación el medio, se llama hombre veraz o verídico, y el medio mismo se llama veracidad. La ficción, que altera la verdad, se llamará, si exagera las cosas, fanfarronería, y el que tenga este defecto será un fanfarrón; si, por lo contrario, disminuye las cosas, se llamará disimulación, y el que lo haga, un hombre disimulado. 

Paso a los otros dos medios, que se refieren al placer. El uno consiste en el gracejo, y el hombre, que sabe guardar con mesura este medio delicado, es un hombre gracioso, y la disposición moral que le distingue es la gracia. El exceso en este género se llama bufonería, y al hombre que tiene este carácter se le llama bufón. El que en punto a gracejo tiene menos del preciso es un rústico, y su manera de ser puede llamarse rusticidad. En cuanto al medio que se refiere a la vida ordinaria recreativa, el hombre que sabe hacerse aceptable a sus semejantes, como conviene serlo, es el amigo, y el medio que forma su carácter, es la amistad. El que presta con exceso servicios a los demás, puede llamársele hombre que tiene manía de complacer, siempre que lo haga sin ningún interés; pero si tales servicios nacen de cálculo y los presta en vista de su provecho [50] personal, entonces es un adulador. El que en este concepto peca completamente por defecto y no sabe hacerse agradable a los demás, es un ser oscuro y excéntrico. 

Pueden reconocerse igualmente medios en las emociones y en todo lo concerniente a ellas. Y así la modestia no es una virtud; y sin embargo es objeto de nuestras alabanzas, así como lo es el hombre modesto. Así es que en estas afecciones se puede distinguir igualmente el hombre que se mantiene en el verdadero medio. El que experimenta con exceso estas emociones, de todo se ruboriza; y en cierta manera se le advierte como embarazado. El hombre que, por lo contrario, peca en esto por defecto y que por nada absolutamente se ruboriza, es un hombre impudente. El que sabe ocupar un punto medio entre estos excesos es un hombre modesto. 

La justicia, que juzga imparcialmente la conducta de otro, ocupa el medio entre la envidia a la felicidad de los demás y el goce malévolo que provoca su sufrimiento. Estas tres afecciones por otra parte se refieren al placer y al dolor que nos puede causar todo lo que sucede a nuestros semejantes. El hombre imparcial y animado de cierto coraje se aflige y se indigna ante el espectáculo de una prosperidad no merecida. El envidioso, que por exceso traspasa esta imparcialidad, se aflige de todos los bienes que adquieren los demás hombres. En fin, el que tiene complacencia en el mal ajeno está tan distante de afligirse en este caso, que llega hasta regocijarse. 

En otra parte habrá ocasión de hablar sobre esto con más oportunidad; y en cuanto a la justicia, como no se la designa por un nombre simple y absoluto, sino que en ella se distinguen dos matices diferentes, los analizaremos más adelante{44} y haremos ver los medios que en cada uno de ellos se dan. El mismo estudio haremos de las virtudes intelectuales. 

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{41} Véase el cuadro que aparece en la Moral de Eudemo, lib. II, capítulo III. 

{42} En español no corresponde la palabra al medio tan exactamente como la correspondiente del griego. El liberal se aproxima más al pródigo que al avaro. 

{43} Véase la Política, lib. I, cap. I. 

{44} Véase todo el cap. V, que trata de la justicia. Los dos matices de la justicia son la igualdad absoluta y la igualdad proporcional, o bien la justicia según la ley, y la justicia según la naturaleza.

capítulo VIII

Oposición de los vicios extremos entre sí y con la virtud que ocupa el medio

Estas tres disposiciones morales entre las cuales hay dos vicios, uno por exceso, otro por defecto, y una sola virtud que ocupa el medio entre los extremos, son todas bajo cierto punto de vista opuestas las unas a las otras. Por lo pronto, los extremos son opuestos al medio, y lo son entre sí igualmente; y luego el medio es opuesto a los dos extremos. A la manera que lo igual comparado con el término más pequeño es más grande que este término y menor que el término más grande en su relación con él, así las cualidades y disposiciones medias en relación con las disposiciones por defecto parecen excesos; y por lo contrario, en relación con las disposiciones por exceso se hacen ellas mismas en cierta manera defectos, lo mismo en las pasiones que en los actos. Así el hombre valiente parece temerario, si se le compara con el cobarde; y parece cobarde al lado del temerario. En igual forma el hombre templado parece desarreglado, si se le compara con el insensible a quien nada conmueve; él parece a su vez insensible con relación al desarreglado. El liberal parece pródigo respecto del avaro; y avaro relativamente al pródigo. también a veces se supone que los medios son extremos. El cobarde llama al hombre de valor temerario; y el temerario le llama cobarde; y lo mismo en todos los demás casos. En esta oposición de los tres términos{45}, la que existe entre los extremos es de más consideración que la que hay entre ellos y el medio, porque, en efecto, los extremos están más distantes el uno del otro que lo están del medio, que los separa; a la manera que el término grande está más lejano del pequeño y el pequeño del grande, que ambos lo están del término igual. 

Bajo otro punto de vista, hay extremos que tienen cierta semejanza con el medio. Así la temeridad no deja de parecerse [52] al valor; y la prodigalidad a la liberalidad. Pero la desemejanza mayor aparece naturalmente en unos extremos relativamente a los otros. Las cosas que están entre sí lo más lejos posible se las llama contrarias, y lo son tanto más cuanto más lejanas están. En su relación con el medio, tan pronto es el defecto como el exceso lo más opuesto. Y así el vicio más opuesto al valor, no es la temeridad, la cual es un exceso; sino que es la cobardía que peca por defecto. Por lo contrario, en la templanza, el término que más se aleja no es la insensibilidad, que peca por defecto; es el desarreglo, que peca por exceso; Esto procede de dos causas distintas. La una nace de la naturaleza de la cosa misma; pues desde el momento que uno de los extremos está más aproximado al medio y más se le parece, no es este ya el que oponemos al medio; es más bien el término contrario; así, por ejemplo, como la audacia parece más cercana al valor y se le asemeja más, mientras que la cobardía es más desemejante, esta es la que oponemos más particularmente al valor, teniendo por más contrarias las cosas que están más lejanas del medio. He aquí una de las causas antes indicadas y que nace de la naturaleza misma de la cosa. Veamos la segunda que no procede sino de nosotros. Las cosas hacia las cuales nos sentimos más naturalmente arrastrados, nos parecen más contrarias al medio prudente en que convendría mantenerse. Así es que nuestra naturaleza nos lleva más vivamente hacia los placeres; y por esta causa nos vemos más fácilmente inclinados a la intemperancia que a la reserva y a la sobriedad; de aquí que tengamos por más contrarias al justo medio las cosas a las que nos sentimos inclinados a abandonarnos. Y por esto la incontinencia, que es un exceso, es más contraria a la templanza que la completa insensibilidad. 

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{45} Aristóteles habla aquí bajo un punto de vista absoluto, y entonces tiene razón; pero en realidad no es así, y él mismo se apresura a hacerlo notar. Los medios, que según él constituyen las virtudes, están ya más, ya menos distantes de uno que de otro de los extremos. En otros términos, no son siempre verdaderos medios.

capítulo IX

Dificultad de ser virtuoso, y consejos prácticos para serlo

Hemos visto que la virtud moral es un medio; y sabemos cómo lo es, es decir, que es medio entre dos vicios, el uno que lo es por exceso y el otro por defecto. Se ha visto además, que este carácter de la virtud nace de que ella aspira sin cesar a este prudente término medio en todo lo que se refiere a las pasiones [53] y a los actos del hombre. Estos puntos están ya suficientemente esclarecidos. Debemos comprender también en vista de esto por qué debemos hacer lo posible para ser virtuosos. En todas las cosas es muy difícil llegar a ocupar el verdadero medio, así como no es dado a todo el mundo descubrir el centro de un círculo, como que para encontrarlo con seguridad, es preciso saber resolver este problema. Así es que el encolerizarse está al alcance de todo el mundo, y es cosa tan fácil como derramar dinero y hacer gastos con profusión. Pero saber a quién conviene darlo, hasta qué cantidad, en qué momento, por qué causa, de qué manera, este es un mérito que no contraen todos y que es difícil poseer. Y he aquí por qué el bien es a un tiempo una cosa rara, laudable y bella. 

El primer cuidado del que quiera aspirar a este justo medio, ha de consistir en alejarse del vicio que sea más contrario; pudiendo traerse aquí a cuento el consejo de Calipso{46}: 

«Dirige tu nave 

Tan lejos como puedas de estos escollos y de este humo.» 

Porque de los dos extremos uno es siempre más culpable, y otro lo es un poco menos. Como es muy difícil encontrar este apetecido medio, es preciso, como ya se ha dicho, mudar de procedimiento, y entre los males tomar el menor. El verdadero medio de conseguirlo será la manera que hemos indicado. Y así, deberemos estudiar bien las tendencias que advirtamos como más naturales en nosotros; porque la naturaleza nos las da muy diversas; y lo que nos obligará a conocerlas, serán las emociones de placer y dolor que sentiremos. Será preciso que nos inclinemos en sentido contrario; porque alejándonos con todas nuestras fuerzas de la falta que tememos, nos colocamos en el medio, a la manera que sucede cuando se quiere enderezar un palo torcido. El peligro de que es preciso guardarse siempre con el mayor cuidado es el placer; porque en semejantes casos no somos nunca jueces incorruptibles; y los sentimientos que experimentaban los ancianos de Troya{47} en presencia de Helena, deben ser igualmente los nuestros en frente del placer. Sepamos en [54] todas circunstancias repetir sus palabras; porque si llegamos a rechazar el placer, estaremos seguros de no dar muchos pasos en falso. 

Para resumir nuestro pensamiento en algunas palabras, diremos que observando esta conducta conseguiremos encontrar el verdadero medio. Es cierto que es punto difícil, y lo es sobre todo en la práctica ordinaria de las cosas; por ejemplo, es obra difícil determinar de antemano con precisión, cómo, contra quién, por qué motivos, por cuánto tiempo conviene encolerizarse; porque tan pronto debemos alabar a los que se abstienen de hacerlo, de los cuales decimos que están llenos de dulzura; como no alabamos menos a los que se encolerizan, y en los que encontramos una varonil firmeza. Es cierto que el que se separa muy poco del bien no se expone a censuras, sea que se separe en más, o que se separe en menos; mientras que el que se aleja más, no puede librarse de la crítica por una falta que todo el mundo ve. Pero determinar en términos perfectamente precisos hasta qué punto y en qué medida es reprensible el hecho, esto no es fácil, porque tampoco lo es precisar cada una de las cosas que es preciso sentir para comprenderlas como es debido. Ahora bien, todos estos son casos particulares; y el juicio sólo puede nacer de lo que en cada uno se experimente. 

Sea lo que quiera, resulta suficientemente probado, que la cualidad media es siempre la única laudable, y que para marchar derechos nos es preciso inclinarnos ya del lado del exceso, ya del lado del defecto; porque de este modo alcanzaremos más fácilmente el medio y el bien. 

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{46} Los comentadores observan que Aristóteles se ha equivocado al atribuir a Calipso lo que Homero dice de Circe. Cita sin duda estos versos de memoria, y su recuerdo no es exacto. Véase la Odisea, canto XII, V. 219. Son las ordenes que Ulises comunica a su piloto conforme a los consejos de la diosa. 

{47} Iliada, cap. III, V, 155 y siguientes.