ARISTOTELES (MORAL A NICOMACO) -LIBRO V DE X- TEORIA DE LA JUSTICIA -

Aristóteles

Moral a Nicómaco

Libro V de X

Teoría de la justicia

Indice

Capítulo I. Definición de la justicia. 

Capítulo II. Distinción que debe hacerse entre la justicia o la injusticia y la virtud o el vicio. Especies de justicia. 

Capítulo III. Primera especie de justicia. 

Capítulo IV. Segunda especie de justicia. 

Capítulo V. La reciprocidad o el talión no puede ser la regla de la justicia. 

Capítulo VI. De los caracteres y condiciones de la injusticia y del delito. 

Capítulo VII. Distinción de lo natural y de lo puramente legal en la justicia social y en el derecho civil y político. 

Capítulo VIII. De la intención como elemento necesario del delito y de la injusticia. 

Capítulo IX. Refutación de algunas definiciones de la injusticia. 

Capítulo X. De la equidad. 

Capítulo XI. Imposibilidad de que sea uno realmente injusto para consigo mismo. 

capítulo I

Definición de la justicia

Para estudiar bien la justicia y la injusticia, es preciso considerar tres cosas: a qué acciones se aplican, qué especie de medio es la justicia, y cuáles son los extremos entre los cuales lo justo es un medio laudable. Sigamos para esto el mismo método que en todo lo que precede. 

Vemos que todo el mundo está de acuerdo en llamar justicia a esta cualidad moral que obliga a los hombres a practicar cosas justas, y que es causa de que se hagan y de que se quieran hacer. La misma observación puede hacerse respecto de la injusticia; es la cualidad contraria, que es causa de que se hagan y se quieran hacer cosas injustas. He aquí ya una especie de retrato la justicia, que resulta de estas consideraciones generales. No sucede con los conocimientos y facultades que el hombre posee lo que con sus cualidades morales. La facultad, lo mismo que el conocimiento, subsisten, al parecer, completamente lo mismo para los contrarios{93}; pero la cualidad contraria nunca es la de las cosas contrarias igualmente. Me explicaré por medio de un ejemplo: la salud jamás produce actos que sean [120] contrarios a la salud; sólo produce cosas conformes a la misma. Y así, decimos de un hombre, que su modo de andar indica salud, cuando en efecto marcha como un hombre que está sano. Muchas veces, una cualidad contraria se revela por la cualidad contraria; como con frecuencia también las cualidades se manifiestan por los sujetos mismos que las producen. En efecto, si la buena disposición del cuerpo es perfectamente conocida, la mala disposición no lo es menos; y si la buena disposición puede inducirse de las circunstancias que la manifiestan, recíprocamente estas circunstancias resultan de la buena disposición misma. Por ejemplo: si la buena disposición del cuerpo consiste en tener muchas carnes, se sigue de aquí necesariamente, que la mala consiste en la falta de aquellas; y todo lo que produzca la buena disposición será igualmente lo que produzca el desarrollo de las carnes. Lo que más ordinariamente sucede es que cuando uno de los términos contrarios se toma en muchos sentidos, el otro término, como una consecuencia necesaria, puede tomarse igualmente de muchas maneras. Esto sucede con lo justo y lo injusto. En efecto, la justicia y la injusticia pueden entenderse en muchos sentidos; y si la homonimia en este caso se nos escapa habitualmente, es porque los matices están muy próximos entre sí. Sería más clara y más patente, si la homonimia se aplicase a cosas que estuvieran más lejanas unas de otras; porque en tal caso la diferencia en la idea sería considerable; así podemos llamar con una misma palabra en la lengua griega, sin incurrir en error, el hueso del cuello de los animales y el instrumento con que se cierran las puertas. 

Veamos, pues, en cuántos sentidos se puede decir de un hombre que es injusto. 

Se infama con este nombre a la vez al que falta a las leyes, al que es demasiado codicioso y al inicuo. Por consecuencia es evidente que debe llamarse justo el que obedece a las leyes y al que observa con los demás las reglas de la igualdad{94}. Así lo justo será lo que es conforme a la ley y a la igualdad; y lo injusto será lo ilegal y lo desigual. Pero, puesto que el hombre ávido, que pide más que lo que le es debido, es injusto igualmente, lo será con relación a los bienes de esta vida, no a todos sin [121] embargo, sino a los que constituyen la fortuna próspera y adversa; bienes que lo son siempre en general, aunque no lo sean siempre para tal individuo en particular. Los hombres, de ordinario, los desean y los buscan; pero esto lo hacen sin razón, porque todo lo que deberían hacer sería desear que estos bienes, que son buenos en sí, fuesen igualmente bienes para ellos mismos, y discernir con sagacidad lo que puede ser para ellos en particular un bien verdadero. 

El hombre injusto no siempre pide más de lo que le corresponde equitativamente; a veces la injusticia consiste en tomar menos de lo debido; por ejemplo, en el caso en que las cosas que es preciso tomar sean absolutamente malas. Como un mal menor parece ser en cierta manera un bien y sólo el bien es a lo que aspira la avidez, el que busca para sí un menor daño, puede sólo por esto pasar también por injustamente codicioso. Este viola también la igualdad, es un inicuo; porque la expresión iniquidad comprende también esta idea de la injusticia, y es un término común. Además, viola las leyes; porque en esto precisamente consiste la ilegalidad; es decir, que la violación de la igualdad, la iniquidad, comprende todas las injusticias, y es común a todos los actos injustos, cualesquiera que ellos sean. Pero si el que viola las leyes es injusto, y si el que las observa es justo, es evidente que todas las cosas legales son de algún modo cosas justas. Todos los actos especificados por la legislación son legales; y llamamos justos a todos estos actos. Las leyes, siempre que estatuyen algo, tienen por objeto favorecer el interés general{95} de todos los ciudadanos, o el interés de los principales de ellos, o también el interés especial de los que son jefes del Estado, sea por su virtud o por cualquiera otro título. Por consiguiente, podemos decir en cierto sentido que las leyes son justas, cuando crean o conservan para la asociación política el bienestar, o sólo algunos elementos de bienestar. La ley va más lejos aún, ordena actos de valor: por ejemplo no abandonar las filas, no huir, no arrojar las armas. también ordena actos de prudencia y de templanza, como no cometer adulterio, no dañar a nadie. Ordena actos de dulzura, como no aporrear, no injuriar. La ley extiende igualmente su imperio sobre todas las demás virtudes, sobre todos los vicios, [122] prescribiendo unas acciones y prohibiendo otras; con razón, cuando la ley ha sido racionalmente hecha; sin razón, cuando ha sido improvisada con poca reflexión. 

La justicia entendida de esta manera es la virtud completa. Pero no es una virtud absoluta y puramente individual; es relativa a un tercero, y esto es lo que hace que las más veces se la tenga por la más importante de las virtudes. «La salida y la puesta del sol no son tan dignas de admiración.» De aquí ha nacido nuestro proverbio{96}: 

«Todas las virtudes se encuentran en el seno de la justicia.» 

Y añado, que es en grado eminente la completa virtud, porque ella misma es la aplicación de una virtud completa y acabada. Es completa, porque el que la posee puede aplicar su virtud con relación a los demás, y no sólo a sí mismo. Muchos pueden ser virtuosos con relación a su misma persona e incapaces de virtud respecto a los demás. también encuentro, que el dicho de Bias{97} está muy puesto en razón: «el poder, decía, es la prueba del hombre.» En efecto, el magistrado, revestido del poder, no es algo sino con relación a los demás; como que está ya en comunidad con ellos. Por la misma razón la justicia parece ser, entre todas las demás virtudes, la única que constituye un bien extraño, un bien para los demás y no para sí, porque se ejerce respecto a los demás, y no hace más que lo que es útil a los demás, que son o los magistrados o el pueblo entero. El peor de los hombres es el que por su perversidad daña a la vez a sí mismo y a sus semejantes. Pero el hombre más perfecto no es el que emplea su virtud en sí mismo; es el que la emplea para otro; cosa que es siempre difícil. Y así, la justicia no puede considerársela como una simple parte de la virtud; es la virtud entera; y la injusticia, que es su contraria, no es una parte del vicio, es el vicio todo. Por lo demás, bien se ve por las consideraciones que preceden en qué se diferencian la virtud y la justicia. En el fondo la virtud subsiste la misma; sólo la manera de ser no es idéntica; en tanto que hace relación a otro, es la justicia; en tanto que es tal hábito moral personal, es la virtud, absolutamente hablando. 

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{93} Es decir, que cuando se sabe y se puede una cosa, se sabe y se puede también la cosa contraria. 

{94} Podría añadirse: de la equidad. La palabra griega tiene esta doble acepción. 

{95} Véase la Política, lib. III, cap. IV. 

{96} Este verso es de Theognis, v. 147. 

{97} También se atribuye este dicho a Solon.

capítulo II

Distinción que debe hacerse entre la justicia o la injusticia y la virtud o el vicio. Especies de justicia

Sea como quiera, nosotros estudiamos la justicia en tanto que es una parte de la virtud. Se la puede considerar como una virtud especial, como ya hemos dicho. En igual forma, queremos estudiar la injusticia como una parte del vicio. Veamos la prueba de que es un vicio particular. 

El que comete bajo las demás relaciones actos malos, obra mal, y es injusto, si se quiere; pero no por esto puede decirse, que por codicia toma para sí una parte mayor que la que le corresponde. Así, el hombre que en la batalla arroja su broquel por cobardía, el que por maldad calumnia a alguno, el que por avaricia se niega a socorrer a un amigo, ninguno de estos peca tomando más de lo que le corresponde. Recíprocamente, cuando un hombre adquiere por codicia una ganancia inicua, puede muy bien no ejecutar ninguna de las acciones viciosas que acabamos de enumerar. Sin embargo, si no ha cometido todas estas faltas, ha cometido ciertamente una, llámese como se quiera, puesto que se ha hecho reprensible y ha demostrado su perversidad y su injusticia. 

Hay, pues, cierta injusticia que es como una parte de la injusticia total; hay una injusticia especial, parte de la injusticia absoluta que es la violación de la ley. Añádase a esto, que entre dos hombres que cometen adulterio, si el uno sólo tiene por mira el lucro que de este acto puede sacar y que saca realmente; y el otro, por lo contrario, desembolsa su dinero y sólo es movido por la pasión, este debe pasar por un vicioso más bien que por un hombre bajo e interesado; mientras que el otro, si puede pasar por un hombre injusto y culpable, no es ciertamente un libertino, puesto que es claro que es el lucro el que le ha inducido a obrar. Otra observación: pueden siempre referirse todos los demás actos injustos, todos los demás delitos a algún vicio especial: por ejemplo, si un hombre comete un adulterio, se atribuye su delito a relajación; si en una batalla abandona a sus compañeros, a cobardía; si ha golpeado a alguno, a la cólera; [124] mientras que si ha cometido la falta con la mira de algún provecho que ha sacado de ella, no se le puede atribuir a ningún otro vicio sino a la injusticia misma. 

De aquí resulta evidentemente, que además de la injusticia entera y general, hay alguna otra injusticia que, como parte, es sinónima de ella, porque la definición de ambas se encuentra en el mismo género. Las dos, en efecto, tienen igualmente su acción posible en la relación del agente con un tercero. Pero la una, que hace relación a todo lo referente al honor, a la fortuna, a la salud personal y a todos los motivos de este orden, si se les pudiese comprender bajo un mismo nombre, sólo tiene por mira el placer que resulta de un lucro inicuo; la otra, por lo contrario, se aplica de una manera general a las mismas cosas que preocupan igualmente, pero en sentido inverso, al hombre virtuoso. 

Se ve, por lo tanto, que hay muchas especies de justicia, y que conviene distinguir una virtud especial de una virtud tomada en toda la extensión de la palabra. Examinemos más de cerca lo que es la justicia y cuáles son sus caracteres. 

Se ha definido lo injusto diciendo, que es lo ilegal y contrario a las reglas de la equidad o inicuo. Por consiguiente, lo justo es lo que es legal y equitativo; y así, la primera injusticia, de que antes se ha hablado, es la que se refiere a la ilegalidad. Pero las ideas de desigualdad y de cantidad más grande, lejos de ser una sola y misma cosa, son muy diferentes; la una es a la otra lo que la parte es con relación al todo; porque todo lo que es más es desigual; pero todo lo que es desigual no es por eso más. Por consiguiente, la injusticia y lo injusto no son idénticos a la desigualdad y a lo desigual; y los dos primeros términos difieren mucho de los segundos. Los últimos son partes; los otros son todos. Y así, esta injusticia especial, que resulta de la desigualdad, es una parte de la injusticia entera; así como tal acto de justicia es una parte de la justicia total. 

Para ser claros, necesitamos hablar de esta justicia y de esta injusticia parciales y tratar bajo el mismo punto de vista de lo justo y de lo injusto. Dejaremos aparte la justicia y la injusticia consideradas como confundidas con la virtud entera, siendo respecto a tercero, la una, la práctica de la virtud absoluta; y la otra, la práctica del vicio. Se ve con igual evidencia cómo debería definirse lo justo y lo injusto que se refieren a estos dos [125] puntos de vista. Por lo demás, la mayor parte de las acciones conformes con la ley no lo son menos con los principios de la virtud perfecta. La ley prescribe, que se viva según las reglas particulares de cada virtud, así como prohíbe los actos que puede inspirar cada vicio en particular. Recíprocamente, todo lo que prepara y produce la virtud entera y perfecta, es del dominio de la ley, como lo prueban bien todas las disposiciones prescritas en las leyes para la educación común que se da a la juventud. En cuanto a saber si las reglas de esta educación que debe hacer a cada individuo absolutamente virtuoso, pueden aplicarse a la política o a cualquiera otra ciencia, discutiremos más tarde esta cuestión; porque no es quizá una sola y misma cosa ser hombre virtuoso y ser en absoluto un buen ciudadano. 

Pero volvamos a la justicia parcial y a lo justo, que bajo este punto de vista va unido a ella. Distingo por lo pronto una primera especie: es la justicia distributiva de los honores, de la fortuna y de todas las demás ventajas que pueden alcanzar todos los miembros de la ciudad; porque en la distribución de todas estas cosas puede haber desigualdad, como puede haber igualdad entre un ciudadano y otro. A esta primera especie de justicia añado una segunda: la que regula las condiciones legales de las relaciones civiles y de los contratos. Y aquí es preciso también distinguir dos grados. Entre las relaciones civiles, unas son voluntarias; otras no lo son. Llamo relaciones voluntarias, por ejemplo, a la compra y venta, al préstamo, a la fianza, al arriendo, al depósito, al salario; y si se llaman contratos voluntarios, es porque, en efecto, el principio de todas las relaciones de este género sólo depende de nuestra voluntad. Por otra parte, en las relaciones involuntarias, se pueden distinguir las que tienen lugar sin nuestro conocimiento: el hurto, el adulterio, el emponzoñamiento, la corrupción de los domésticos, la fuga de los esclavos, el asesinato por sorpresa, el falso testimonio; y las que tienen lugar empleando la fuerza, como la sevicia personal, el secuestro, el encadenamiento de un hombre, la muerte, el rapto, las heridas que estropean, las palabras que ofenden y los ultrajes que irritan.

capítulo III

Primera especie de justicia

Puesto que el carácter de la injusticia es la desigualdad{98}, y que lo injusto es lo desigual, se sigue de aquí claramente que debe haber un medio para lo desigual. Este medio es la igualdad; porque en toda acción, sea la que quiera, en que puede darse el más o el menos, la igualdad se encuentra también precisamente. Luego si lo injusto es lo desigual, lo justo es lo igual; esto lo ve cualquiera sin necesidad de razonamiento; y si lo igual es un medio, lo justo debe ser igualmente un medio. Pero la igualdad supone por lo menos dos términos. Es una consecuencia no menos necesaria, que lo justo sea un medio y una igualdad con relación a una cierta cosa y a ciertas personas. En tanto que medio, es el medio entre ciertos términos, que son el más y el menos; en tanto que igualdad, es la igualdad de dos cosas; en fin, en tanto que justo, se refiere a personas de cierto género. Lo justo implica por lo tanto necesariamente cuatro elementos por lo menos, puesto que las personas, a las cuales lo justo se aplica, son dos; y las cosas, en las que se encuentra lo justo, son igualmente dos. La igualdad es aquí la prisma para las personas que para las cosas en que ella se encuentra. Quiero decir, que la relación en que están las cosas es también la relación de las personas entre sí. Si las personas no son iguales, no deberán tampoco tener partes iguales. Y de aquí las disputas y las reclamaciones{99}, cuando aspirantes iguales no tienen partes iguales; o cuando no siendo iguales, reciben sin embargo porciones iguales. Esto mismo es de toda evidencia, si, en lugar de mirar a las cosas, se mira al mérito de las personas que las reciben. Todos están de acuerdo en reconocer, que en las particiones lo justo debe acomodarse al mérito relativo de los contendientes. Sólo que no todos hacen consistir el mérito en unas mismas cosas. Los partidarios de la democracia le colocan [127] únicamente en la libertad; los de la oligarquía le colocan ya en la riqueza, ya en el nacimiento; y los de la aristocracia, en la virtud. 

Así, pues, lo justo es algo proporcional. La proporción no se limita especialmente al número tomado en su unidad y abstractamente; se aplica al número en general; porque la proporción es una igualdad de relaciones, y se compone de cuatro términos por lo menos. Por lo pronto, es de toda evidencia, que la proporción discreta está formada de cuatro términos; lo cual no es menos evidente respecto de la proporción continua. Esta emplea uno do los términos como si formase dos con él y le repite dos veces: dice, por ejemplo, A : B : : B : C. Y así B se repite dos veces, de suerte que a consecuencia de esta repetición resulta que los términos de la proporción son igualmente cuatro. 

Lo justo se compone igualmente de cuatro términos por lo menos y la relación es la misma; porque hay la misma división exactamente con relación a las personas que a las cosas. Lo mismo que el término A es a B, el término C es a D; y recíprocamente, lo mismo que A es C, lo mismo B es D. Por consiguiente, el total de dos de los términos está en la misma relación con el total de los otros dos términos; y se forma en ambos casos este total, adicionando los dos términos que se separan de los que les siguen. Si los términos están combinados entre sí según esta regla, la adición resulta perfectamente justa. Y así la correspondencia de A con C y de B con D es el tipo de la justicia distributiva; y lo justo de esta especie es un medio entre extremos que sin esto no estarían ya en proporción; porque la proporción es un medio, y lo justo es siempre proporcional. Los matemáticos llaman a esta, proporción geométrica; y en efecto, en la proporción geométrica, el primer total es al segundo total, como cada uno de los dos términos es al otro. Pero esta proporción que representa lo justo, no es continua; porque no hay numéricamente un solo y mismo término para la persona y para la cosa. Luego si lo justo es la proporción geométrica, lo injusto es lo contrario a la proporción, ya en más ya en menos. Esto es precisamente lo que pasa en la realidad; el que comete la injusticia se atribuye más que lo que debe tener, y el que la sufre recibe menos que lo que le corresponde. Pero cuando se trata del mal, sucede a la inversa, porque un menor mal en comparación de un mal mayor puede ser considerado como un bien. El mal [128] menor es preferible al mal mayor; de manera que lo que se prefiere es siempre el bien; y cuanto más preferible es la cosa, tanto más grande es el bien. 

Tal es, pues, una de las dos especies que se pueden distinguir en lo justo{100}. 

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{98} Las teorías de este capítulo se recuerdan en la Política, lib. III, cap. VII. 

{99} Este pensamiento se halla desenvuelto en la Política, donde adquiere mayor importancia, lib. III, cap. VII. 

{100} La justicia distributiva. De la justicia legal se tratará en el capítulo siguiente. Platón ha demostrado que no hay justicia social sin proporción, pero no ha insistido tanto en esta idea como Aristóteles. Véase esta discusión en las Leyes, lib. VI.

capítulo IV

Segunda especie de justicia

La otra especie de justicia es la reparadora y represiva, que regula las relaciones de unos ciudadanos con otros, lo mismo las voluntarias que las involuntarias. Lo justo se presenta aquí bajo una forma distinta que antes. Lo justo, con relación a la distribución de los recursos comunes de la sociedad, debe seguir siempre la proporción que acabamos de explicar. Si se llegasen a repartir las riquezas sociales, sería preciso que la repartición se verificase precisamente en la relación misma en que estén las partes con que cada uno haya contribuido. Lo injusto, es decir, lo opuesto a lo justo entendido de esta manera, sería lo contrario de esta proporción. 

Lo justo en las transacciones civiles es también una especie de igualdad, y lo injusto una especie de desigualdad; pero no según la proporción de que se acaba de hablar, sino según la proporción simplemente aritmética. Importa poco, en efecto, que sea un hombre distinguido el que haya despojado a un ciudadano oscuro, o que el ciudadano oscuro haya despojado a un hombre de distinción; importa muy poco que sea un hombre distinguido o un hombre oscuro el que haya cometido un adulterio; la ley sólo mira a la naturaleza de los delitos; y trata a las personas como completamente iguales. Sólo se cuida de averiguar si el uno ha sido culpable, si el otro ha sido víctima; si el uno ha cometido el daño, y si el otro le ha sufrido. Por consiguiente el juez sólo trata de igualar esta injusticia, que no es más que una desigualdad; porque cuando uno ha sido golpeado y el otro ha [129] dado los golpes, cuando uno mata y otro es matado, el daño experimentado de una parte y la acción producida de la otra están desigualmente repartidos; y el juez intenta con la pena que impone igualar las cosas, quitando a una de las partes el provecho que ha sacado. Me sirvo de los términos generales que ha consagrado el uso en los casos de este género, por más que estas expresiones sólo puedan ser aplicables en ciertos casos; y por esto digo provecho, hablando del que ha golpeado, y pérdida, hablando del que ha sufrido la violencia. Pero cuando el juez ha podido graduar el daño experimentado, el provecho del uno constituye su pérdida; y la pérdida del otro constituye su provecho. Así, la igualdad es el medio entre el más y el menos. Provecho y pérdida o sufrimiento deben entenderse, aquel como lo más, esta como lo menos en sentido contrario. Lo más en el bien y lo menos en el mal son el provecho; y lo contrario es la pérdida o el sufrimiento. Lo igual que ocupa el medio entre uno y otro, es lo que llamamos lo justo; y en resumen, lo justo que tiene por objeto reparar los daños, es el medio entre la pérdida o el sufrimiento del uno y el provecho del otro. 

He aquí por qué siempre que hay contienda, se busca el amparo del juez. Ir al juez es ir a la justicia; porque el juez nos representa la justicia viva y personificada. Se busca un juez que ocupe el medio entre las partes; y a veces se da a los jueces el nombre de mediadores, como si estuviéramos seguros de haber encontrado la justicia, una vez que hemos hallado el justo medio. Lo justo, pues, es un medio, puesto que el mismo juez lo es. El juez iguala las cosas; y podría decirse que, teniendo delante de sí una línea cortada en partes desiguales y cuya porción mayor excede de la mitad, el juez quita la parte que excede y la añade a la porción pequeña. Cuando el todo ha sido dividido en dos partes completamente iguales, entonces cada uno de los litigantes reconoce que tiene la parte que le debe corresponder, es decir, que tienen cada uno una parte igual. Pero lo igual es el medio entre la parte más grande y la parte más pequeña en proporción aritmética; y he aquí por qué, en la lengua griega, la palabra que significa lo justo es casi idéntica a la que significa la división igual en dos partes, y basta mudar una sola letra, para que las palabras, que expresan lo justo y la división en dos, el juez y el que divide una cosa en dos, sean palabras absolutamente iguales. [130] 

Si a una de dos cosas iguales se quita cierta cantidad y se añade a la otra, la primera excederá a la segunda en dos veces la cantidad añadida; porque si se limita a quitar a la una una cantidad sin añadirla a la otra, la primera excederá a la segunda en una y no en dos veces. Por lo tanto, la porción aumentada hará aumentar una vez la mitad de la cosa; y esta mitad a su vez superará igualmente una vez la porción a que se ha quitado alguna cosa. Por este medio podemos saber lo que es preciso quitar al que tiene más, y lo que es preciso dar al que tiene menos. Es preciso añadir al término que tiene menos toda la cantidad en que le excede la mitad; y quitar al término más grande toda la cantidad en que excede a la mitad. Sean tres líneas AA, BB, CC, iguales entre sí. De AA quitemos la parte AE, y a CC añadamos la parte CD. Resulta de aquí que la línea entera CCD excede a AE la parte CD y la parte CF. Excede, pues, también a BB en la parte CD{101}. 

Aristóteles, edición Azcárate, Madrid 1873, tomo 1, página 130

(Podría muy bien decirse que con todas las demás artes sucede lo que aquí con la justicia. Las artes no subsistirían si en cada una el agente no obrase con cierta medida y de una cierta manera, y si la cosa que debe sufrir la acción no la sufriese también en cierta medida y de una manera determinadas.){102} 

Añado también que los nombres de provecho y pérdida que empleamos al estudiar la justicia, han venido del cambio y de las transacciones voluntarias. Cuando se tiene más que se tenía al principio, se dice que se ha alcanzado un provecho; y cuando, por lo contrario, resulta que se tiene menos, esto se llama experimentar una pérdida. Esto es lo que sucede, por ejemplo, en las transacciones de compra y venta, y en todas aquellas en que [131] la ley ha dejado en plena libertad a los contratantes. Pero cuando no se tiene ni más ni menos que lo que se tenía, y las cosas han quedado como estaban antes, se dice que cada uno tiene lo suyo, y que ninguno ha tenido pérdidas ni ganancias. 

En resumen, lo justo es el medio exacto entre cierto provecho y cierta pérdida en las transacciones que no son voluntarias; y consiste en que cada uno tenga su parte lo mismo antes que después. 

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{101} Demostración geométrica que sirve poco para aclarar la exposición. 

{102} Este trozo entre paréntesis, está aquí evidentemente fuera de su sitio; pero aparece en los manuscritos, y los escritores griegos reconocen su autenticidad.

capítulo V

La reciprocidad o el talión no puede ser la regla de la justicia

La reciprocidad o el talión parece a algunos ser lo justo en absoluto. Es la doctrina de los pitagóricos, que han definido lo justo diciendo de una manera absoluta: «que consiste en dar exactamente a otro lo que se ha recibido.» Pero el talión no conviene ni con la justicia distributiva, ni con la justicia reparadora y represiva. Se insiste y se pretende que el talión es la justicia de Radamanto: 

«Sufrir lo mismo que se ha hecho; he aquí la verdadera justicia.» 

Pero hay muchos casos en que esta doctrina no sirve; por ejemplo, si el que ha dado golpes es un magistrado, no debe ser golpeado a su vez; y si, por lo contrario, alguno ha golpeado al magistrado, no basta golpear al agresor, sino que necesita mayor castigo. Además, se debe establecer una gran diferencia según que el delito ha sido voluntario o involuntario. Confieso por lo demás, que en todas las relaciones comunes que los ciudadanos mantienen entre sí, esta especie de justicia, es decir, la reciprocidad proporcional y no estrictamente igual, es el lazo mismo de la sociedad. El Estado no subsiste sino merced a esta reciprocidad de servicios, que hace que cada uno vuelva proporcionalmente lo que ha recibido. En efecto, una de dos cosas: o se trata de volver el mal por el mal, pues la sociedad sería una especie de servidumbre, si no se pudiese volver el mal que se ha experimentado; o bien se trata de volver bien por bien; de otra manera ya no habría una reciprocidad de servicios entre los ciudadanos; y sin embargo, gracias a este mutuo cambio de [132] servicios la sociedad puede subsistir. Esto nos explica también el fin con que se coloca el templo de las Gracias{103} en el sitio más frecuentado de la ciudad, que no es otro que el de excitar a los ciudadanos a volver los servicios que hayan recibido, porque esto es lo propio de la Gracia. Es preciso que sirváis a vuestra vez al que se ha mostrado generoso con vosotros; y debéis en seguida tomar la iniciativa, mostrándoos espontáneamente generosos con él. 

Puede representarse esta reciprocidad proporcional de servicios por una figura cuadrada, en la que se combinen los términos opuestos en el sentido de la diagonal. Sea, por ejemplo, el arquitecto A, el zapatero B, la casa C, el calzado D. El arquitecto recibirá del zapatero la obra que es propia del zapatero; y en cambio, le dará la obra que él mismo hace. Si hay desde luego entre los servicios cambiados una igualdad proporcional, y en seguida hay reciprocidad de buenos servicios, las cosas pasarán como ya he dicho. De otra manera, no hay ni igualdad, ni estabilidad en las relaciones; porque puede suceder que la obra del uno valga más que la del otro, y es necesario igualarlas. Esta regla tiene aplicación en todas las demás artes, las cuales serían imposibles si, de una parte, el agente que debe producir no obrase con cierta medida y de cierta manera, y si, de otra, el ser que debe sufrir la acción no la sufriese en una medida y de una manera determinadas. Realmente no hay relaciones posibles entre dos agentes semejantes, entre dos médicos; pero hay posibilidad de relaciones comunes entre un médico, por ejemplo, y un agricultor; y en general, entre gentes que son diferentes, que no son iguales, y que es preciso que se igualen entre sí, para que puedan entrar en tratos. 

Así{104}, pues, es preciso que las cosas que están sujetas a cambio, puedan compararse entre sí bajo algún respecto; y de aquí nace la necesidad de la moneda. Puede decirse que es una especie de medio, de intermediario; es la medida común de todas las cosas; y por consiguiente, estima el valor superior de la una así como el valor inferior de la otra. Hace ver, por ejemplo, cuántos zapatos serian necesarios para igualar el valor de una [133] casa o el de los alimentos que se consumen. Es preciso que el arquitecto reciba del zapatero un número dado de zapatos por el precio de la casa, o tantos zapatos por el precio de los alimentos. Sin esta condición, no habría cambio ni asociación posible; ni esta ni aquel podrían tener lugar, si no se llegase a fijar entre las cosas una especie de igualdad. Es preciso, repito, encontrar una medida única que pueda aplicarse a todo sin excepción. La necesidad que tenemos los unos de los otros es en realidad el lazo común de la sociedad. Si los hombres no tuviesen necesidades, o si no tuviesen necesidades semejantes, no habría cambio entre ellos, o por lo menos, el cambio no sería el mismo. Pero efecto de una convención completamente voluntaria, la moneda se ha hecho en cierta manera el instrumento y el signo de esta necesidad. Para recordar esta convención, se da, en la lengua griega, a la moneda un nombre derivado de la palabra misma que significa la ley; porque la moneda no existe en la naturaleza; sólo existe mediante la ley, y depende de nosotros mudar su valor y hacerla inútil, si queremos. 

No hay, pues, verdadera reciprocidad sino cuando se han igualado las cosas de antemano, siendo la relación del labrador, por ejemplo, con el zapatero, igual a la relación entre la obra del uno con la del otro. Pero no hay precisión de exigir la relación de proporción, cuando hayan hecho el cambio entre sí. De otra manera, uno de los extremos tendría siempre las dos unidades de más de que hablamos antes. Pero cuando cada cual de ellos conserva aún sus bienes, entonces son iguales y están en una asociación verdadera, porque esta igualdad puede establecerse por su libre consentimiento. Sea el labrador A; el alimento que produce, C; el zapatero, B; y su obra estimada como igual, D. Si la reciprocidad de servicios no existiese con las condiciones que acabamos de decir, no habría asociación entre los hombres. Lo que prueba claramente que la necesidad por sí sola aproxima a los dos contratantes y constituye como una unidad, es que cuando dos hombres no necesitan el uno del otro, ya se encuentren en este caso ambos o ya uno sólo, no hacen cambios, así como se ven precisados a hacerlos cuando el uno necesita lo que el otro posee; y teniendo necesidad de vino, por ejemplo, da en cambio el trigo que tiene y de que puede disponer. Es imprescindible, pues, igualar las cosas de una y otra parte. Pero cuando en el momento no se tiene necesidad de [134] nada, el dinero que se guarda es como una garantía para un cambio futuro, que podrá fácilmente tener lugar tan pronto como se advierta la necesidad; porque es preciso que aquel que entonces dé el dinero, esté seguro de encontrar en cambio lo que habrá de necesitar. Por otra parte, la moneda está sometida a las mismas variaciones, no conserva siempre el mismo valor; si bien este valor es más fijo y más uniforme que el de las cosas que representa. Es preciso que haya una apreciación general de las cosas; porque sólo así se hace el cambio posible; y si el cambio tiene lugar, en este mismo hecho hay ya asociación y comercio. La moneda, como viene a ser una medida general que permite valorar todas las cosas, las unas con relación a las otras, lo iguala todo. Y así sin cambios no hay comercio ni sociedad; sin igualdad no hay cambios; y sin una medida común, no hay igualdad posible. En realidad, no puede suceder que cosas tan diferentes sean conmensurables entre sí; pero también es cierto, que, efecto de la necesidad, se puede llegar sin gran trabajo a medirlas todas suficientemente. Es preciso que haya una unidad de medida; pero esta unidad es arbitraria y convencional; se la llama moneda, palabra que tiene en griego el sentido etimológico que se ha dicho; y todo lo hace conmensurable; porque todo, sin excepción, se valora por medio de la moneda. Sea una casa, A; diez minas, B; una cama, C. Sea A la mitad de B, es decir, que la casa valga cinco ruinas o sea igual a cinco minas. Supongamos también que la cama C sólo valga la décima de B. Con estos datos se ve fácilmente cuántas camas se necesitan para igualar el valor de la casa, es decir, que se necesitan cinco. Se comprende, que de esta manera habrán tenido naturalmente lugar los cambios, antes que existiese la moneda; porque importa poco que las cinco camas se cambiaran por la casa, o por cualquier otro objeto que tuviese el valor de cinco camas. 

Por todas estas consideraciones se ve, pues, lo que son la justo y lo injusto. Una vez fijados estos puntos se ve también, que la equidad personal, la práctica personal de la justicia es un medio entre una injusticia cometida y una injusticia sufrida. De una parte, se tiene más que se debe tener; de otra, se tiene menos. Pero si la justicia es un medio, no es como las virtudes precedentes: lo es, porque ocupa el medio, mientras que la injusticia está en los dos extremos. La justicia es la virtud que hace que se llame justo a un hombre que en su conducta practica [135] lo justo por una libre preferencia de su razón, y que sabe aplicarla igualmente a sí mismo que a otro y entre las demás personas; que obra de manera que no se da a sí mismo más y a su vecino menos, si la cosa es útil, o a la inversa, si la cosa es mala; y que sabe sostener entre él y otro la igualdad proporcional, en la forma que lo aria, si tuviese que decidir contiendas entre los demás. 

En cuanto a la injusticia, es precisamente lo contrario de todo esto relativamente a lo injusto. Lo injusto es a la vez el exceso en más y el defecto en menos en todo lo que puede ser útil o dañoso; sin tomar nunca en cuenta la proporción. Por consiguiente, la injusticia es a la vez un exceso y un defecto, pues subsiste perennemente en el exceso o en el defecto con relación al individuo mismo; porque si la cosa es buena, el hombre injusto se atribuye una parte enorme de ella y peca por exceso; cuando es dañosa, peca por defecto, aplicándose lo menos que puede con relación a los demás; porque las disposiciones en general son siempre las mismas; y sin cuidarse nunca de las reglas equitativas de la proporción, el hombre injusto decide a la ventura según encuentra las cosas, como si tratándose de una injusticia no fuese el menor mal sufrirla{105}, y un mal mucho mayor cometerla. 

Tales son las consideraciones que quería presentar sobre la justicia y la injusticia y sobre la naturaleza de cada una de ellas; y por consiguiente, sobre lo justo y lo injusto en general. 

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{103} Esta palabra tiene en la lengua griega la doble acepción que también tiene en la nuestra. 

{104} Puede verse tratado este punto por extenso en la Política, lib. I, cap. III. 

{105} Principio platoniano. Véase el Gorgias.

capítulo VI

De los caracteres y condiciones de la injusticia y del delito

Como es posible que el que cometa una injusticia o un crimen no sea aún completamente injusto o criminal, se puede preguntar: ¿cuál es el punto en que el hombre se hace realmente injusto y culpable en cada género de injusticia: por ejemplo, ladrón, adúltero, bandolero? ¿O no debe hacerse absolutamente ninguna diferencia según los casos? Un hombre ha podido tener comercio con una mujer sabiendo muy bien con quien trataba, [136] pero sin ninguna premeditación y arrastrado sólo por la pasión. Sin duda ha cometido un crimen; pero no es un verdadero criminal; y por consiguiente puede uno no ser ladrón, aunque haya robado; no ser adúltero aunque haya cometido adulterio; y lo mismo en todas las demás especies de delito. 

Más arriba queda dicho cuál es la relación del talión o de la reciprocidad con la justicia. Pero no olvidemos, que lo que aquí se busca es a la vez lo justo absoluto y lo justo social, es decir, lo justo aplicado a gentes que asocian su vida para asegurar su independencia, y que son libres e iguales, sea proporcionalmente, sea individual y numéricamente. Por lo tanto siempre que no se les garantiza estos bienes, no hay para ellos justicia social propiamente dicha; hay solamente una justicia cualquiera que se parece más o menos a aquella; porque sólo hay justicia cuando hay una ley que decide en las contiendas que se suscitan entre los hombres. Pero sólo hay ley donde hay injusticia posible, puesto que el juicio es la decisión sobre lo justo y lo injusto. Donde quiera que haya injusticia, posible, pueden cometerse igualmente actos injustos; pero donde se cometen actos injustos, no hay siempre injusticia real, es decir, el acto de atribuirse a sí mismo más bienes reales que los que le correspondan y menos males reales que los que debe sufrir. Por esta causa atribuimos el poder, no al individuo, sino a la razón; porque el individuo revestido del poder obra bien pronto en su provecho, y no tarda en hacerse tirano. Pero el magistrado, a quien está confiado el poder es el guardador de la justicia; y si es el guardador de la justicia, lo es igualmente de la igualdad. Jamás se atribuye a sí más de lo que le corresponde, puesto que es justo; ni se entrega a sí mismo más parte de bienes de los que deba repartirse, a menos que proporcionalmente deba corresponderle realmente más. Por consiguiente, puede decirse que en este sentido trabaja para los demás; y he aquí lo que me ha obligado a decir, que la justicia es un bien y una virtud que toca más a los demás que al individuo mismo, como se dijo antes. Por lo tanto, el magistrado merece una recompensa que debe dársele; y esta recompensa es el honor y la consideración. Los que no se contentan con este honroso salario, se hacen tiranos. 

El derecho del dueño y el del padre no se confunden con los derechos de que acabamos de hablar, si bien se parecen a ellos. Se comprende, en efecto, que hablando con propiedad, no hay [137] injusticia posible respecto a lo que nos pertenece; porque la propiedad de un hombre y el hijo, mientras no llega a cierta edad y no está separado de su padre, son como parte de uno mismo{106}; y como nadie de propósito deliberado puede querer perjudicarse, no cabe injusticia respecto a sí mismo. Y así no tienen cabida aquí ni la justicia ni la injusticia social y política. La justicia política sólo existe en virtud de la ley, y sólo se aplica a los seres que naturalmente deben ser gobernados por la ley; mas estos seres son aquellos que, en su igualdad, pueden aspirar alternativamente al mando y a la obediencia. He aquí por qué esta clase de justicia se aplica mejor al marido respecto de la mujer, que al padre respecto de los hijos o al dueño respecto de su propiedad. La justicia que rige para las propiedades y para los hijos, es la justicia doméstica, la cual difiere también de la justicia política y civil. 

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{106} La metáfora lleva más allá de lo debido al filósofo. Véase la Política, lib. I, cap. II.

capítulo VII

Distinción de lo natural y de lo puramente legal en la justicia social y en el derecho civil y político

En la justicia civil y en el derecho político se puede distinguir lo que es natural y lo que es puramente legal. Es natural lo que en todas partes tiene la misma fuerza y no depende de las resoluciones que los hombres puedan tomar en un sentido o en otro. Lo puramente legal es todo lo que, en un principio, puede ser indiferentemente de tal modo o del modo contrario, pero que cesa de ser indiferente desde que la ley lo ha resuelto: por ejemplo, la ley prescribe que el rescate de los prisioneros sea una mina, o que se inmole a Júpiter una cabra y no un cordero. Lo mismo son todas las disposiciones relativas a particulares; y la ley puede ordenar igualmente el sacrificio de Brásidas{107}. En este caso se encuentra, en fin, todo lo que se prescribe por decretos especiales. 

Hay personas que creen, que la justicia, bajo todas sus [138] formas{108} y sin excepción, tiene este carácter de mutabilidad. según ellos, lo que es verdaderamente natural es inmutable, y en todas partes tiene la misma fuerza y las mismas propiedades. Así el fuego lo mismo quema en estos países que en Persia, mientras que las leyes humanas y los derechos que ellas fijan están en un cambio perpetuo. Esta opinión no es completamente exacta; pero es sin embargo verdadera en parte. Quizá para los dioses no existe esta movilidad; mas para nosotros hay cosas que, siendo naturales, están sujetas sin embargo a cambio. Por lo tanto, no todo es variable, y puede distinguirse con razón en la justicia civil y política lo que es natural y lo que no lo es. Pero aun admitiendo que en este punto todo sea variable, entre las cosas que pueden ser de otra manera de como son, deben distinguirse las que por su naturaleza son mudables y las que, sin serlo naturalmente, se hacen mudables por efecto de la ley y de nuestras convenciones. La misma distinción puede aplicarse a otras cosas que no son la justicia; y así, la mano derecha es naturalmente la más dispuesta para servirnos, sin embargo de lo cual pueden todos los hombres hacerse ambidextros. Hay prescripciones de la justicia fundadas sobre convenciones y sobre la utilidad, absolutamente del mismo modo que hay medidas para apreciar los objetos. Las medidas para el vino y para el trigo no son en todas partes de igual cabida; y sin embargo, son siempre más grandes en los puntos donde se compra, y más pequeñas en los puntos donde se vende{109}. Lo mismo sucede con los derechos que no son naturales, y que son puramente humanos; no son en todas partes idénticos. Las constituciones tampoco lo son, si bien existe una que es en todas partes la natural, y que es la mejor{110}. Pero todos los decretos y prescripciones legales en particular son como las ideas generales con relación a las ideas particulares. Las acciones realizadas pueden ser muy numerosas; y sin embargo, cada una de las leyes que las arreglan es una, porque el principio es general. también debe establecerse una diferencia [139] entre lo injusto legal y lo injusto tomado en absoluto, entre lo justo legal y lo justo absoluto. Lo injusto propiamente dicho es lo que es tal por naturaleza; así como lo es también lo que se hace tal en virtud de una disposición legal. Esta misma cosa, después que ha sido hecha y ejecutada, se hace un acto legalmente injusto; pero antes de haberla ejecutado, no es un acto legalmente injusto, no es más que injusto en sí mismo. Otro tanto puede decirse del acto justo. Pero en el lenguaje común se reserva el nombre de acto justo para una acción que es justa; y el de acto de justicia para la reparación legal de la acción injusta que se ha cometido. 

Más adelante habremos de estudiar en cada uno de estos géneros la naturaleza y el número de sus especies y los objetos a que se refieren. 

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{107} Brásidas, general lacedemonio muerto en la guerra del Peloponeso. La ley podía ordenar el sacrificio de un simple particular. 

{108} Conviene ver esta discusión en el Gorgias de Platón y los argumentos de Callicles. 

{109} El pensamiento no aparece muy claro. Si las medidas sirven para engañar, no son medidas. 

{110} Véase la Política, lib. IV y V, donde se encuentra la teoría de la constitución perfecta.

capítulo VIII

De la intención como elemento necesario del delito y de la injusticia

Siendo los actos conformes a la justicia y los actos injustos lo que acabamos de decir, sólo se comete un delito o se hace un acto justo cuando se obra voluntariamente, lo mismo en uno que en otro caso. Pero cuando se obra sin quererlo, no es uno justo ni injusto a no ser indirectamente; porque al obrar así sólo ha sido uno justo o injusto por accidente. Lo que hay de voluntario o involuntario en la acción es lo que constituye la iniquidad o la justicia. Si la acción es voluntaria, es justiciable; y sólo por esto es una falta, es una injusticia. Por consiguiente, un acto podrá tener algo de injusto, pero no será aún un acto injusto, un delito propiamente dicho, si no está hecho con intención. Cuando digo voluntario, entiendo, como ya he dicho antes, una cosa que hace uno con conocimiento de causa, en circunstancias que sólo dependen de él, y sin ignorar ni la persona a que esta cosa se refiere, ni el medio que emplea, ni el fin que se propone. Por ejemplo, citaré el caso en que se sabe a quién se maltrata, con qué instrumento, por qué causa, sin que se produzca ninguna de estas condiciones por accidente, ni por fuerza mayor, como si alguno cogiendo vuestra mano os precisase a [140] golpear a otro, porque en tal caso no pegaríais con voluntad ni dependería de vosotros el hecho. podría suceder que la persona golpeada fuese vuestro padre, y que el que cogió vuestro brazo supiese que iba a ser el golpeado uno de los presentes, pero ignorase que la persona golpeada fuese vuestro padre. Pueden hacerse otras hipótesis análogas en razón del motivo que hace obrar y de todas las demás circunstancias del acto. Desde el momento que se ignora lo que se hace, o que, aun no ignorándolo, el acto no depende de vosotros y os es impuesto por la fuerza, el acto es involuntario. Y así hay muchas cosas que están en el curso ordinario de la naturaleza, que nosotros hacemos y que sufrimos con pleno conocimiento de causa, sin que haya de nuestra parte nada de voluntario ni de involuntario: por ejemplo, envejecer y morir. 

También en las acciones justas e injustas puede tener lugar el accidente. Si alguno, por ejemplo, entrega un depósito contra su voluntad bajo el imperio del temor, no podrá decirse que se conduce con justicia, ni que hace un acto justo, pues sólo lo es indirectamente y por accidente. Y lo mismo debe decirse del que se ve forzado por una necesidad absoluta y contra su voluntad a no volver un depósito, que no es injusto ni comete un delito sino accidentalmente. 

Entre las acciones voluntarias, pueden distinguirse también las hechas sin preferencia y sin elección y las hechas como resultado de una elección ilustrada. Las acciones que hacemos con elección, son aquellas a que ha precedido deliberación. Por consiguiente, en las relaciones sociales se puede dañar a sus conciudadanos de tres maneras diferentes. En primer lugar, hay daños causados por ignorancia; los cuales son errores, que se verifican siempre que se obra sin saber contra quién, cómo, ni con qué fin se hace aquello que se hace; y así, no se quería golpear ni con esta cosa, ni a este hombre, ni por esta causa, pero el hecho se ha verificado de distinta manera que como se pensaba; por ejemplo, se lanza un proyectil, no para herir, sino para causar una pequeña picadura. O bien, no era esta la persona a quien se dirigía, ni tampoco era la manera como se la quería lastimar. Cuando el daño ha sido causado contra toda previsión racional, es una desgracia. Cuando no es este precisamente el caso, pero sin embargo no hay maldad, es una falta; porque el autor del accidente ha cometido una falta, si el principio del daño causado está en él, mientras que no es más [141] que una desgracia cuando el principio viene de fuera. En segundo lugar, cuando se obra con pleno conocimiento de causa, aunque sin premeditación, se comete un acto injusto, un delito; y en esta clase deben colocarse todos los accidentes que tienen lugar entre los hombres como resultado de la cólera y de todas las pasiones que son necesarias o naturales en nosotros. Causando tales daños y cometiendo tales faltas, se hacen indudablemente actos injustos, que sin duda son injusticias; pero no por esto es el hombre que las comete esencialmente injusto, ni malo; porque el daño no procede precisamente de la perversidad de los que le causan. En fin, cuando por lo contrario se obra con designio premeditado, es uno completamente culpable y perverso. Encuentro que con mucha razón no se tienen por premeditadas las acciones cometidas bajo el influjo de los arrebatos del corazón; porque muchas veces la verdadera causa de la acción no es tanto el que obra por cólera, como el que la ha provocado. En estas circunstancias no se discute ordinariamente sobre la realidad o la falsedad de la acción; sólo se discute sobre su justicia, porque la cólera habitualmente no sale de quicio sino a la vista de una injusticia sufrida o que se cree cierta. En estos casos no se discute sobre el hecho, como sucede en el cumplimiento de los contratos en los cuales precisamente uno de los contratantes es hombre de mala fe, a menos que no se trate de un simple olvido. Pero en el presente caso no cabe desacuerdo acerca del hecho, y sólo se disputa sobre su justicia. El que ha atacado, no lo niega; así que lo que uno de los querellantes sostiene es que se le ha faltado, y el otro sostiene que no. 

Si se daña a otro con intención, se comete una injusticia; y el que comete injusticias de este género es verdaderamente injusto, ya peque su acción contra la proporción o contra la simple igualdad. Una observación análoga puede hacerse respecto al hombre justo. Es verdaderamente justo, cuando realiza un acto justo después de una resolución anterior; y la acción no es justa sino en cuanto es voluntaria y libre. Respecto a los daños involuntarios, los unos son perdonables y otros no lo son. En efecto, se pueden perdonar todas las faltas que se cometen ignorando que se cometen, y lo mismo las que son efecto de la ignorancia. Pero todas las faltas que se cometen, no precisamente por ignorancia, sino por la obcecación de una pasión que no es natural, ni digna del hombre, son faltas imperdonables.

capítulo IX

Refutación de algunas definiciones de la injusticia

Podría preguntarse si hemos definido exactamente lo que es sufrir o cometer una injusticia. Y ante todo: ¿comprendió Eurípides bien esta diferencia, cuando pronunció estas notables palabras?{111} 

«Yo soy el que ha inmolado a mi madre; yo lo digo; 

Ella y yo lo quisimos; sí, la orden de ella ha procedido.» 

Pero, ¿es posible realmente, que quiera nadie con plena voluntad causarse a sí mismo una injusticia? O más bien, ¿no se sufre siempre contra voluntad una injusticia, así como con voluntad se comete siempre? ¿Es posible que la injusticia que se sufre tenga indiferentemente uno ú otro carácter, siendo toda injusticia que se comete necesariamente voluntaria? En otros términos, ¿la injusticia que se sufre puede ser tan pronto voluntaria como no serlo? Las mismas preguntas pueden hacerse con respecto a la justicia que a uno hacen los demás; porque como todo acto de justicia es siempre voluntario en el que lo ejecuta, parece que se puede igualmente oponer con razón, bajo el punto de vista de lo voluntario y de lo involuntario, la injusticia y la justicia que proceden de otro. Pero debe parecer bastante extraño sostener que la justicia, que a uno hace otro, es siempre voluntaria, puesto que muchos se encuentran con que se les hace justicia sin que lo hayan pedido y sin que lo quieran. 

Otra pregunta que podría hacerse es, si en todos los casos el que experimenta alguna cosa injusta es efectivamente tratado con injusticia; o bien, si sucede con la injusticia que se sufre lo que con la acción justa que se hace. Puede acontecer que accidentalmente y por efecto del azar se obtenga en uno u otro sentido una parte de justicia; y esta observación puede evidentemente aplicarse también a la injusticia y en los mismos términos; porque no es una misma cosa hacer actos de injusticia que ser injusto. Tampoco es una misma cosa sufrir actos de injusticia que sufrir una verdadera injusticia. Las mismas distinciones deben [143] hacerse para la justicia que se hace a los demás o que se recibe de ellos; porque es imposible sufrir una injusticia, sin que haya alguno que cometa una injusticia, ni obtener la justicia que os sea debida, sin que haya alguien que realice un acto de justicia. 

Pero, ya lo hemos dicho, para ser absolutamente culpable de una injusticia, basta hacer voluntariamente mal a otro; y hacerlo voluntariamente es saber contra quién, con qué y cómo se ha obrado. De aquí se sigue, que el intemperante que con plena voluntad se daña a sí mismo, experimenta voluntariamente un daño, y de esta manera puede uno hacerse culpable para consigo mismo y causarse un daño personal; porque es una cuestión que también se ha suscitado, sobre si puede ser uno culpable para consigo mismo. Se puede suponer otra hipótesis: la de que por intemperancia puede uno experimentar voluntariamente una injusticia de parte de otro que la cometa no menos voluntariamente. En esta suposición también se sufriría voluntariamente una injusticia. Pero vale más reconocer que nuestra definición de lo injusto no es exacta y completa; y a las condiciones de saber a quién, con qué, y cómo se daña es preciso añadir esta otra condición: que se obre contra la voluntad del que sufre la injusticia. Puede, pues, experimentarse daño por propia voluntad y hasta sufrir voluntariamente cosas injustas. Pero nadie se hace a sí mismo una injusticia verdadera, ni se injuria voluntariamente; porque nadie lo quiere realmente, ni aun el mismo intemperante que no es dueño de sí mismo. lejos de esto, el intemperante obra contra su propia voluntad; puesto que nadie quiere jamás lo que no estima como un bien; pero el intemperante hace precisamente lo que cree que no debe hacerse. 

No se experimenta una injusticia, un daño, porque uno done inconsideradamente sus propios bienes, como Homero dice de Glauco, que dio los suyos a Diómedes, cambiando{112}: 

«Oro por bronce, cien bueyes por nueve.» 

En este caso, donar sólo depende del que dona; pero sufrir una injusticia no depende de aquel que la sufre, sino que basta que haya alguno que la cometa con conocimiento. 

En resumen, resulta que jamás se experimenta voluntariamente una injusticia. [144] 

De las cuestiones que hemos sentado, nos faltan dos que tratar que son las siguientes: saber quién es el que no tiene razón, si el que da a otro más que merece, o si el que recibe más que lo que le es debido; y en segundo lugar, saber si puede uno hacerse daño a sí mismo. Si el primer daño de que acaba de hablarse es posible, y si el que da más que lo que debe dar es el único culpable y no el que recibe más de lo que le es debido, se sigue de aquí, que cuando con todo conocimiento de causa y por un acto de libre voluntad se da a otro más que uno se da a sí mismo, se comete una injusticia para consigo. A esto es a lo que están expuestas muchas veces las personas desinteresadas, pues el hombre delicado y pundonoroso se siente inclinado a disminuir siempre su parte personal. Pero esta cuestión ¿es tan sencilla como aquí parece? Este hombre, si en el cambio gana otra clase de bien, la gloria, por ejemplo, o el verdadero honor, ¿no ha guardado para si la parte más preciosa? Puede darse igualmente a esta dificultad una solución que se encontrará en nuestra definición de la injusticia. Este hombre no sufre nada contra su propia voluntad; por consiguiente, no experimenta una verdadera injusticia, puesto que así lo quiere; en el fondo sólo experimenta un simple daño. Es igualmente claro, que el que hace la partición es el que no tiene razón, el cual no es siempre el que se aprovecha de ella. El que retiene la cosa injustamente dada no es el verdadero culpable; y sí lo es el que de su propia voluntad ha hecho esta inicua partición, es decir, aquel de quien procede el principio mismo del acto; y este principio está en el que arregla las partes, y no en el que las acepta. 

Añadamos que, como la palabra hacer tiene muchas acepciones, y puede decirse en cierto sentido que las mismas cosas inanimadas dan la muerte, lo mismo que la mano obligada por fuerza superior y el servidor que no hace más que cumplir la orden de su señor, debe reconocerse que en muchos casos el que obra no es injusto, sino que sólo hace cosas injustas. Tomemos otro punto de vista; si el juez ha pronunciado una sentencia inicua sin conocer su error, puede no ser injusto en la esfera del derecho legal; y su juicio puede no ser injusto bajo este mismo concepto. Sin embargo, en un sentido, este juez es culpable; porque la justicia, tal como la ley la regula, es distinta de la suprema y absoluta justicia. Si el juez ha dictado una sentencia inicua, sabiendo que lo era, ha cometido un exceso, ya [145] haya sido para favorecer una de las partes, ya para castigar la otra. En tal caso es absolutamente lo mismo que si el juez tomase personalmente su parte en la injusticia; y cuando inicuamente dicta fallos por tales motivos, es porque encuentra en ello un interés culpable; pues bien puede afirmarse, que el que en semejante situación adjudica injustamente, por ejemplo, una finca, objeto de litigio, si no recibe parte de ella, ha recibido por lo menos dinero. 

Los hombres imaginan, que así como depende de ellos solos cometer una injusticia, es también cosa fácil ser justos. Pero no hay nada de eso. Sin duda, seducir la mujer de su vecino, dar golpes al que pasa, sobornar a un juez, es una cosa sencilla y que depende sólo de nosotros; pero ejecutar otros actos que piden ciertas disposiciones morales, no es cosa tan fácil como se piensa, ni que dependa de nosotros únicamente. Asimismo se cree ordinariamente, que conocer lo justo y lo injusto no exige una gran capacidad, porque no es difícil comprender las prescripciones que en esta materia contienen las leyes; pero las prescripciones legales sólo son indirectamente los actos de justicia que se tratan de llevar a cabo. Practicando estos actos de una cierta manera y repartiéndolos de cierto modo, es como se llega a ejercer verdaderamente la justicia. Lo mismo que es obra muy difícil conocer lo que conviene a la salud de nuestro cuerpo; en materia de higiene y de medicina es cosa fácil conocer lo que es la miel, el vino, el eléboro, el cauterio, la amputación; pero saber precisamente hasta qué punto, para qué persona, en qué casos es preciso emplearlos como medios de curación, es una obra tal que basta por sí sola para formar un médico. 

Como resultado de esta misma opinión se supone también, que no sería menos fácil al hombre justo el ser injusto, si quisiera. El justo, según se dice, lejos de encontrar menos, podría encontrar más medios de cometer todas estas iniquidades que los otros; podría vivir en adulterio; podría golpear a otro. El hombre de valor también podría en un combate arrojar su broquel y huir a la carrera en cualquier dirección. Mas para ser un cobarde, para ser culpable, no basta sólo hacer todas estas cosas; es preciso también hacerlas como resultado de una cierta disposición moral; así como suministrar la medicina y dar la salud no consiste sólo en cortar o no cortar, en dar medicamentos o no darlos; sino que el verdadero arte del médico [146] consiste en hacer todas estas cosas en ciertas y determinadas circunstancias. 

La justicia no tiene su verdadera aplicación sino entre seres que tienen una parte en los bienes absolutos, y que además pueden, por exceso o por defecto, tener demasiado o muy poco de ellos. Hay seres para quiénes no hay exceso posible en cuanto a estos bienes; esta es quizá la condición de los dioses. Hay otros, por lo contrario, para quienes ninguna parte de estos bienes puede ser útil; estos son los seres cuya perversidad es incurable, y para quienes toda cosa se hace dañosa, cualquiera que ella sea. En fin, hay otros que participan de estos bienes hasta cierto punto; y esto es lo esencialmente propio del hombre. 

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{111} En la tragedia perdida de Belerejon. 

{112} Homero. Iliada, canto VI, v. 236; al cambiar su armadura por la de su adversario.

capítulo X

De la equidad

Las consideraciones precedentes conducen naturalmente a tratar de la equidad y de lo equitativo, y a estudiar las relaciones de la equidad con la justicia y de lo equitativo con lo justo. Si se mira de cerca, se verá que no son cosas absolutamente idénticas, y que no son tampoco de un género esencialmente diferente. Bajo cierto punto de vista, no nos limitamos a alabar la equidad y al hombre que la practica, sino que extendemos nuestra alabanza a todas las acciones estimables, distintas de los actos de justicia. Y así, en lugar del término general de bueno, empleamos el término de equitativo; y hablando de una cosa, decimos que es más equitativa, en lugar de decir que es mejor. Pero bajo otro punto de vista, y consultando sólo la razón, no se comprende que lo equitativo, tan distinto de lo justo, pueda ser verdaderamente digno de estimación y de elogio; porque una de dos: o lo justo no es bueno; o lo equitativo no es justo, si es una cosa distinta de lo justo; o en fin, si ambas son buenas, necesariamente son idénticas. Tales son poco más o menos las fases diversas y bastante embarazosas, bajo las cuales se presenta la cuestión de lo equitativo. Pero en cierto sentido, todas estas expresiones son lo que deben ser, y no tienen entre sí nada de contradictorio. Y así el hombre equitativo, que es mejor que el justo en una circunstancia dada, es justo [147] igualmente; y no es porque sea de otro género que lo justo el que sea mejor en el caso dado. Lo equitativo y lo justo son una misma cosa; y siendo buenos ambos, la única diferencia que hay entre ellos es que lo equitativo es mejor aún. La dificultad está en que lo equitativo siendo lo justo, no es lo justo legal, lo justo según la ley; sino que es una dichosa rectificación de la justicia rigurosamente legal. La causa de esta diferencia es, que la ley necesariamente es siempre general, y que hay ciertos objetos sobre los cuales no se puede estatuir convenientemente por medio de disposiciones generales. Y así, en todas las cuestiones respecto de las que es absolutamente inevitable decidir de una manera puramente general, sin que sea posible hacerlo bien, la ley se limita a los casos más ordinarios, sin que disimule los vacíos que deja. La ley por esto no es menos buena; la falta no está en ella; tampoco está en el legislador que dicta la ley; está por entero en la naturaleza misma de las cosas; porque esta es precisamente la condición de todas las cosas prácticas. Por consiguiente cuando la ley dispone de una manera general, y en los casos particulares hay algo excepcional, entonces, viendo que el legislador calla o que se ha engañado por haber hablado en términos absolutos, es imprescindible corregirle y suplir su silencio, y hablar en su lugar, como él mismo lo aria si estuviera presente; es decir, haciendo la ley como él la habría hecho, si hubiera podido conocer los casos particulares de que se trata. 

Por lo tanto lo equitativo es también justo, y vale más que lo justo en ciertas circunstancias, no más que lo justo absoluto, pero es mejor al parecer que la falta que resulta de los términos absolutos que la ley se vio obligada a emplear. Lo propio de lo equitativo consiste precisamente en restablecer la ley en los puntos en que se ha engañado, a causa de la fórmula general de que se ha servido. Lo que hace también que no pueda ejecutarse todo en el Estado por medio sólo de la ley, es que para ciertas cosas es absolutamente imposible dictar una ley; y por consiguiente que es preciso recurrir a un decreto especial. Tratándose de cosas indeterminadas, la ley debe permanecer indeterminada como ellas, igual a la regla de plomo de que se sirven en la arquitectura de Lesbos; la cual, como es sabido, se amolda y se acomoda a la forma de la piedra que mide y no queda rígida; pues de este modo el decreto especial se acomoda a los diversos negocios que se presentan. [148] 

Se ve, pues, claramente qué es lo equitativo y qué es lo justo y a qué clase de lo justo es preferible lo equitativo. Esto prueba con no menos evidencia quién es el hombre equitativo: es el que prefiere por una libre elección de su razón y practica en su conducta actos del género que acabo de indicar, que no sostiene su derecho con extremado rigor, sino que por lo contrario cede de él, aun cuando tenga en su favor el apoyo de la ley. Este es el hombre equitativo; y esta disposición moral, esta virtud, es la equidad, que es una especie de justicia y no una virtud diferente de la justicia misma.

capítulo XI

Imposibilidad de que sea uno realmente injusto para consigo mismo

Conforme a lo que acabamos de decir, vamos a ver si puede uno ser o no ser culpable para consigo mismo. En el número de los deberes impuestos por la justicia es preciso poner todos los actos relativos a cada género de virtud que están ordenados positivamente por la ley; y así la ley no ordena el suicidio; y lo que no ordena, lo prohíbe. Además, cuando en oposición a la ley uno causa un daño a otro sin tener la excusa de que se devuelve un daño recibido, se hace voluntariamente injusto y culpable. Voluntariamente quiere decir aquí que se sabe a quién, con qué y cómo se ha causado el daño. Pero el que se mata en un acceso de cólera, obra voluntariamente contra la ley, sobrada en este caso de razón, ejecuta un acto que la ley no le permite, y comete un acto culpable. ¿Pero contra quién? Es contra la sociedad, y no contra sí mismo. Porque, en fin, si sufre, sufre voluntariamente; y nadie se hace voluntariamente una injusticia. He aquí por qué la sociedad le castiga{113}; y una especie de deshonor acompaña al suicida, quo es mirado como culpable para con la sociedad. Además no puede ser nadie injusto para consigo en el sentido en que dijimos que un hombrees injusto, sólo por cometer un acto de injusticia, sin ser por otra parte [149] absolutamente perverso. La injusticia para consigo mismo es completamente diferente de esta clase de injusticia. El hombre, que accidentalmente se hace culpable de un hecho malo, es vicioso, como el cobarde de que hablamos antes; pero no por esto se hace, como no se hace este, completamente vicioso. El hombre que es injusto para consigo, no comete tampoco la injusticia como resultado de una absoluta perversidad; imputársela, sería suponer que se puede a la vez quitar y dar una misma cosa a una misma persona; lo cual es imposible, siendo siempre necesario que lo justo y lo injusto estén en muchos individuos. Además, es preciso que el acto injusto sea voluntario, que sea resultado de una libre preferencia, y anterior a toda provocación, puesto que el que vuelve el mal que se le hace sin otro motivo que su propio sufrimiento, no puede pasar nunca por autor de una injusticia. Pero el que comete una injusticia consigo mismo, sufre y hace a la vez y al mismo tiempo las mismas cosas; y se seguiría que podría entonces imponerse uno mismo el sufrimiento de una injusticia por su propia voluntad. Añádase a todo esto, que no se puede ser injusto y culpable sin cometer una de las injusticias o delitos particulares. Nadie es adúltero con su propia mujer; nadie se roba escalando su propia casa; nadie hurta sus propios bienes. En resumen, la cuestión de saber si uno puede hacerse injusticia a sí mismo, se resuelve por la definición que hemos dado de la injusticia que se sufre voluntariamente. 

No es menos evidente que son dos cosas malas sufrir y cometer una injusticia. En efecto, es por una parte tener menos, y por la otra tener más que la parte media y justa; es haber perdido este apetecido medio, que constituye la salud en la medicina y la robustez normal en la gimnástica. Pero, en conjunto, cometer una injusticia es más malo que sufrirla{114}, porque la injusticia que se comete va siempre acompañada de perversidad y es profundamente reprensible; y cuando digo perversidad entiendo, ya la perversidad completa y absoluta, ya un grado que se aproxima a ella mucho; además de que todo acto voluntario de injusticia supone necesariamente un fondo real de iniquidad. 

Por lo contrario, cuando se sufre una injusticia, es siempre sin perversidad ni injusticia de nuestra parte. Así sufrir una [150] injusticia es manos malo que cometerla; lo que no impide que indirectamente pueda ser algunas veces un mal mayor. Pero poco importa a la ciencia, que no debe ocuparse de estos detalles; la ciencia dice, por ejemplo, que una pleuresía es más grave que un paso dado en falso; y sin embargo puede suceder que indirectamente este llegue a ser un mal mayor: por ejemplo, si a consecuencia de este accidente se cae en manos del enemigo y se pierde la vida. 

Sólo por una simple metáfora o por la semejanza es como puede decirse que hay una justicia, no precisamente de uno para consigo mismo, sino de ciertas partes de nosotros para con otras ciertas partes. Esta justicia no es la justicia absoluta; es solamente la justicia del dueño respecto del esclavo, y del padre respecto de su familia. En todas nuestras teorías, la parte racional del alma se distingue y se separa de la parte irracional; y sólo tomando en cuenta esta distinción es como puede creerse posible la injusticia para consigo mismo. Y si en efecto sucede en estos fenómenos del alma, que el hombre se ve muchas veces contrariado en sus propios deseos, es porque puede haber entre estas diversas partes de nuestra alma ciertas relaciones de justicia, como las hay entre el ser que manda y el que obedece. 

He aquí lo que teníamos que decir relativamente a la justicia y a las otras virtudes morales. 

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{113} Estas ideas están tomadas de Platón, que no dice tan claramente que el suicidio sea un crimen social, sino que le mira más bien como una impiedad. 

{114} En el Gorgias de Platón puede verse desenvuelta esta gran máxima.