ARISTOTELES (MORAL A NICOMACO) -LIBRO I DE X - TEORIA DEL BIEN Y DE LA FELICIDAD-

Aristóteles

Moral a Nicómaco

Libro I de X

Teoría del bien y de la felicidad

Indice

Capítulo I. El bien es el fin de todas las acciones del hombre. 

Capítulo II. El fin supremo del hombre es la felicidad. 

Capítulo III. De la Idea general de la felicidad. 

Capítulo IV. El bien en cada género de cosas es el fin en vista del cual se hace todo lo demás. 

Capítulo V. Imperfección inevitable de esta indagación de la felicidad. 

Capítulo VI. Justificación de la definición de la felicidad dada más arriba. 

Capítulo VII. La felicidad no es un efecto del azar; es a la vez un don de los dioses y el resultado de nuestros esfuerzos. 

Capítulo VIII. La virtud es la verdadera felicidad. 

Capítulo IX. Influjo del destino de nuestros hijos y de nuestros amigos sobre nosotros. 

Capítulo X. La felicidad no merece nuestras alabanzas: merecería más bien nuestro respeto. 

Capítulo XI. Para darse cuenta de la felicidad es preciso estudiar la virtud que la produce. 

capítulo primero

El bien es el fin de todas las acciones del hombre

Todas las artes, todas las indagaciones metódicas del espíritu, lo mismo que todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales, tienen al parecer siempre por mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido el bien, cuando se ha dicho, que es el objeto de todas nuestras aspiraciones. 

Pero téngase entendido, que esto no impide que haya grandes diferencias entre los fines que uno se propone. A veces estos fines son simplemente los actos mismos que se producen; otras, además de los actos, son los resultados que nacen de ellos. En todas las cosas que tienen ciertos fines que trascienden de los actos, los resultados definitivos son naturalmente más importantes que aquellos que los producen. Por otra parte, como existe una multitud de actos, de artes y de ciencias diversas, hay otros tantos fines diferentes: por ejemplo, la salud es [4] el fin de la medicina; la nave es el de la arquitectura naval; la victoria, el de la ciencia militar; la riqueza, el de la ciencia económica. Todos los hechos de cada orden están en general sometidos a una ciencia especial que los domina; y así a la ciencia de la equitación están subordinados el arte de la guarnicionaría y todas las concernientes al caballo; así como estas artes a su vez y todos los demás hechos militares están sometidos a la ciencia general de la guerra. Otros actos están igualmente sometidos a otras ciencias; y respecto de todas sin excepción, los resultados a que aspira la ciencia fundamental son superiores a los de las artes subordinadas; porque únicamente a causa de los primeros se buscan los segundos. 

Poco importa, por lo demás, que los actos mismos sean el objeto último que uno se proponga al obrar, o que se aspire a otro resultado más allá de estos actos, como en las ciencias que acabamos de citar. Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiéramos conseguir por sí mismo, y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra parte, en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual equivaldría a perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente estériles y vanos, es claro, quo el fin común de todas nuestras aspiraciones será el bien, el bien supremo. ¿No debemos creer que, con relación a la que ha de ser regla de la vida humana, el conocimiento de este fin último tiene que ser de la mayor importancia, y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien señalado, estaremos entonces en mejor situación para cumplir nuestro deber? 

Si esto es cierto, debemos intentar definir el bien, aunque no sea más que haciendo de él un sencillo bosquejo, y hacer notar de qué ciencia y de qué arte forma parte. 

Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de la ciencia soberana, de la ciencia más fundamental de todas; y esta es precisamente la ciencia política{2}. Ella es, en efecto, la que determina cuáles sondas ciencias indispensables para la existencia de los Estados, cuáles son las que los ciudadanos deben aprender, y hasta qué grado deban [5] poseerlas. Además, es preciso observar, que las ciencias más estimadas están subordinadas a la Política; me refiero a la ciencia militar, a la ciencia administrativa, a la Retórica. Como ella se sirve de todas las ciencias prácticas y prescribe también en nombre de la ley lo que se debe hacer y lo que se debe evitar, podría decirse, que su fin abraza los fines diversos de todas las demás ciencias; y por consiguiente el de la política será el verdadero bien, el bien supremo del hombre. Es cierto, por otra parte, que el bien es idéntico para el individuo y para el Estado. Sin embargo, procurar y garantir el bien del Estado, parece cosa más acabada y más grande; y si el bien es digno de ser amado, aunque se trate de un sólo ser, es, no obstante, más bello, más divino, cuando se aplica a toda una Nación, cuando se aplica a Estados enteros. 

Por lo tanto, en el presente tratado estudiaremos todas estas cuestiones, que forman casi un tratado político. 

Habremos dicho en esta materia todo cuanto es posible si logramos tratarla con toda la claridad que ella permite. Pero en todas las obras del espíritu no debe exigirse una precisión igual a la que se exige en las obras de mano; porque el bien y lo justo, objetos que estudia la ciencia política, dan lugar a opiniones de tal manera divergentes{3} y de tal manera laxas, que se ha llegado hasta sostener, que lo justo y el bien existen únicamente en virtud de la ley, y que no tienen ningún fundamento en la naturaleza. Por otra parte, si los bienes mismos suscitan tan gran diversidad de opiniones y tantos errores, es porque sucede con mucha frecuencia que los hombres sólo sacan mal de tales bienes, y se ha visto a menudo perecer algunos a causa de sus riquezas, como perecían otros por su valor. Así, pues, cuando se trata de un asunto de este género y se parte de tales principios, es preciso saber contentarse con un bosquejo un poco grosero de la verdad; y además, como se razona sobre hechos generales y ordinarios, sólo deben sacarse consecuencias del mismo orden y también generales. De aquí que deba acogerse con indulgente reserva todo lo que habremos de decir. Un espíritu ilustrado no debe exigir en cada género de objetos más precisión que la que permita la naturaleza misma de la cosa de que se trate; [6] y tan irracional sería exigir de un matemático una mera probabilidad, como exigir de un orador demostraciones en forma{4}. 

Siempre hay razón para juzgar de aquello que se conoce, y respecto de ello es uno un buen juez. Mas para juzgar de un objeto especial, es preciso conocer especialmente este objeto, y para juzgar bien de una manera general, es preciso conocer el conjunto de las cosas. He aquí por qué la juventud es poco a propósito para hacer un estudio serio de la política, puesto que no tiene experiencia de las cosas de la vida, y precisamente de estas cosas es de las que se ocupa la política y de las que deduce sus teorías. Debe añadirse, que la juventud que sólo escucha la voz de sus pasiones, en vano oiría tales lecciones, y ningún provecho sacaría de ellas, puesto que el fin que se propone la ciencia política no es el simple conocimiento de las cosas, sino que es ante todo un fin práctico. Cuando digo juventud, quiero decir, lo mismo la juventud del espíritu que la juventud de la edad, sin que bajo esta relación haya diferencia, porque el defecto que yo señalo no tiene que ver con el tiempo que se ha vivido, sino que se refiere únicamente al que se vive bajo el imperio de la pasión, sin dejarse, nunca guiar sino por ella en la prosecución de sus deseos. Para los espíritus de este género, el conocimiento de las cosas es completamente infecundo, tanto como lo es en los que a consecuencia de un exceso pierden la posesión de sí mismos. Por lo contrario, los que arreglan sus deseos y sus actos solamente según la razón, pueden aprovechar mucho en el estudio de la política. 

Pero limitémomos a estas ideas preliminares por lo que hace al carácter de los que quieren cultivar esta ciencia, a la manera de recibir sus lecciones y al fin que aquí nos proponemos. 

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{1} De las tres obras que componen lo que se llama Moral de Aristóteles, ésta es la más importante, y supera en mucho a las otras dos. 

{2} La Política rige los Estados, pero no es la que forma la Moral ni la que está encargada de estudiar esta gran cuestión del bien. Por el contrario, la Política no es nada, si no recibe sus principios fundamentales de la Moral, y si no procura seguirlos. 

{3} La Moral bien comprendida da lugar a menos divergencias que la Política, y tiene para toda conciencia ilustrada y honesta principios inquebrantables. 

{4} Si la Retórica no tiene demostraciones en forma, la Moral puede tenerlas, como pudo verlo Aristóteles en Sócrates y Platón.

capítulo II

El fin supremo del hombre es la felicidad

Volvamos ahora a nuestra primera afirmación; y puesto que todo conocimiento y toda resolución de nuestro espíritu tienen [7] necesariamente en cuenta un bien de cierta especie, expliquemos cuál es el bien que en nuestra opinión es objeto de la política, y por consiguiente el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de nuestra vida{5}. La palabra que le designa es aceptada por todo el mundo; el vulgo, como las personas ilustradas, llaman a este bien supremo felicidad, y, según esta opinión común, vivir bien, obrar bien es sinónimo de ser dichoso. Pero en lo que se dividen las opiniones es sobre la naturaleza y la esencia de la felicidad, y en este punto el vulgo está muy lejos de estar de acuerdo con los sabios. Unos la colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer, la riqueza, los honores; mientras que otros la colocan en otra parte. Añadid a esto, que la opinión de un mismo individuo varia muchas veces sobre este punto; enfermo, cree que la felicidad es la salud; pobre, que es la riqueza; o bien cuando uno tiene conciencia de su ignorancia, se limita a admirar a los que hablan de la felicidad en términos pomposos, y trazan de ella una imagen superior a la que aquel se había formado. A veces se ha creído, que por encima de todos estos bienes particulares existe otro bien en sí, que es la causa única de que todas estas cosas secundarias sean igualmente bienes. 

Indagar todas las opiniones sobre esta materia, sería un trabajo bastante inútil; y así nos limitaremos a las más conocidas y divulgadas, es decir, a las que al parecer tienen alguna verdad y alguna razón. 

Por lo demás, no perdamos de vista, que hay mucha diferencia entre las teorías que parten de los principios, y las que se elevan a los mismos. Platón tuvo mucha razón para preguntar y para indagar, si el verdadero método consiste en partir desde los principios o en subir hasta ellos, a la manera que en el estadio se puede ir de los jueces a la meta, o, a la inversa, de la meta a los jueces. Pero siempre es preciso comenzar por cosas muy notorias y muy claras. Las cosas pueden ser notorias de dos maneras: o con relación a nosotros o de una manera absoluta. Quizá deberemos comenzar por las que son notorias a nosotros, y he aquí por qué las costumbres y los sentimientos honrosos son una preparación necesaria para todo el que quiera [8] hacer un estudio fecundo de los principios de la virtud, de la justicia, en una palabra, de los principios de la política. 

El verdadero principio de todas las cosas es el hecho, y si el hecho mismo fuese siempre conocido con suficiente claridad, no habría nunca necesidad de remontarse a su causa. Una vez que se tiene un conocimiento completo del hecho, ya se está en posesión de los principios del mismo, o por lo menos se pueden fácilmente adquirir. Pero cuando uno no está en posición de conocer, ni el hecho, ni la causa, debe aplicarse esta máxima de Hesiodo:{6} 

«Lo primero es poderse dirigir a sí mismo, 

Sabiendo lo que se hace en vista del fin. 

también es bueno seguir el sabio consejo de otro; 

Pero no poder pensar y no escuchar a nadie 

Es una acción propia de un tonto de todos abandonado.» 

Pero volvamos al punto de que nos hemos separado. 

No es, en nuestra opinión, un error completo formarse una idea del bien y de la felicidad en vista de lo que pasa a cada uno en su vida propia. Y así las naturalezas vulgares y groseras creen que la felicidad es el placer, y he aquí por qué sólo aman la vida de los goces materiales. Efectivamente no hay más que tres géneros de vida que se puedan particularmente distinguir: la vida de que acabamos de hablar; después la vida política o pública; y por último, la vida contemplativa e intelectual. La mayor parte de los hombres, si hemos de juzgarlos tales como se muestran, son verdaderos esclavos, que escogen por gusto una vida propia de brutos, y lo que les da alguna razón y parece justificarles es, que los más de los que están en el poder sólo se aprovechan de este para entregarse a excesos dignos de un Sardanápalo{7}. Por lo contrario, los espíritus distinguidos y verdaderamente activos ponen la felicidad en la gloria, porque es el fin más habitual de la vida política. Pero la felicidad comprendida de esta manera es una cosa más superficial y menos sólida que la que pretendemos buscar aquí. La gloria y los honores pertenecen más bien a los que los dispensan que al que [9] los recibe, mientras que el bien, tal como nosotros le proclamamos, es una cosa por completo personal, y que muy difícilmente se puede arrancar al hombre que le posee. Y además, muchas veces no busca uno la gloria sino para confirmarse en la idea que tiene de su propia virtud; y procura granjearse la estimación de los sabios y del mundo, de que es uno conocido, porque se considera a aquella como un justo homenaje al mérito que se atribuye. De aquí concluyo que la virtud, a los ojos mismos de los que se guían por estos motivos, tiene la preeminencia sobre la gloria que ellos buscan. Fácilmente podría por tanto creerse, como consecuencia de lo que va dicho, que la virtud es el verdadero fin del hombre más bien que la vida política. Pero la virtud misma es evidentemente incompleta cuando es sola, porque no sería imposible que la vida de un hombre, lleno de virtudes, fuese un largo sueño y una perpetua inacción. Hasta podría suceder que un hombre semejante sintiese los más vivos dolores y los mayores infortunios, y a no ser en interés de una opinión personal nadie puede sostener, que el hombre entregado a tales infortunios sea feliz. 

Pero basta de esta materia, de que hemos hablado ya ampliamente en nuestras obras Encíclicas{8}. 

El tercer género de vida, después de los dos de que acabamos de hablar, es la vida contemplativa e intelectual, que estudiaremos luego. En cuanto a la vida que sólo tiene por fin el enriquecerse, es una especie de violencia y de lucha continuas; pero evidentemente no es la riqueza el bien que nosotros buscamos; la riqueza no es más que una cosa útil a que aspiramos con la mira de otras cosas que no son ella. Y así los diversos géneros de vida, de que anteriormente hemos hablado, deberían considerarse con más razón que la riqueza como los verdaderos fines de la vida humana, porque sólo se les quiere por sí mismos absolutamente; y, sin embargo, estos fines no son los verdaderos, a pesar de todas las discusiones a que han dado lugar. Pero dejemos todo esto a un lado. 

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{5} Esto se funda en las preocupaciones de la antigüedad, que sólo consideraba al ciudadano como miembro del Estado. Véase la Política de Aristóteles y la República de Platón. 

{6} Las Obras y los Días, verso 293, edición de Heinsius. El segundo verso, que se cita aquí por Aristóteles, no es de Hesiodo a lo que parece, y Heinsius, aun admitiéndole, le indica como apócrifo. La interpolación era muy antigua y remonta por lo menos al tiempo de Aristóteles. 

{7} Ciceron tenía a la vista este pasaje. 

{8} Estas obras Encíclicas no se han conservado.

capítulo III

De la Idea general de la felicidad

Quizá sea más conveniente estudiar el bien en su acepción universal, y darnos de esta manera cuenta del sentido exacto de esta palabra. No quiero, sin embargo, disimular, que una indagación de este género puede ser para nosotros bastante delicada, habiendo sido el sistema de las Ideas presentado por personas que nos son queridas. Pero debe parecer bien y mirarse como un verdadero deber de nuestra parte, el que, en obsequio de la verdad, hagamos la crítica de nuestras propias opiniones, sobre todo cuando nos preciamos de ser filósofos; y así entre la amistad y la verdad, que ambas nos son caras, es una obligación sagrada dar la preferencia a la verdad{9}. 

Los que han sostenido esta opinión, no han hecho ni admitido Ideas para las cosas, en que distinguían un orden de prioridad y de posterioridad; y esto mismo les impedía, dicho sea de paso, suponer Ideas para los números. El bien aparece igualmente en la categoría de la sustancia, en la de la cualidad y en la de la relación. Pero lo que es en sí, es decir, la sustancia, es por su naturaleza misma anterior a la relación, puesto que la relación es como una superfetación y un accidente del ser; y al parecer no se puede afirmar para todos estos bienes una Idea común. Añadamos, que el bien puede presentarse bajo tantas acepciones diversas como el ser mismo; y así el bien en la categoría de la sustancia es Dios y la inteligencia; en la categoría de la cualidad, es la virtud; en la de la cuantidad, es la medida; en la de la relación, es lo útil; en la del tiempo, es la ocasión; y en la de lugar, es la posición regular, y lo mismo sucede con todas las demás categorías. Por lo tanto el bien evidentemente no es una especie de universal común a todas; no es uno, porque si lo fuese, no se le encontraría en todas las categorías, y estaría exclusivamente en una. Pero más aún; como no hay más que una sola ciencia de las [11] cosas que están comprendidas en una sola Idea, sería preciso, que no hubiese igualmente más que una sola ciencia de todos los bienes, cualesquiera que ellos fuesen. Pero lejos de esto, hay muchas ciencias hasta para los bienes de una misma categoría. Y así la ciencia de la oportunidad es en la guerra la ciencia estratégica; es en la enfermedad la ciencia médica. La ciencia de la medida es también la ciencia médica en lo que concierne a los alimentos; así como es la ciencia gimnástica en lo que concierne a los ejercicios. 

Podría preguntarse igualmente lo que es la cosa en sí{10}, y lo que se quiere decir cuando se aplica esta expresión: en sí, a cada cosa. Para el hombre en sí y para el hombre, la definición es una sola y misma definición, que es la del hombre simplemente, en tanto que es hombre; no hay ni de una ni de otra parte diferencia alguna; y si en este caso es así, no puede tampoco haber diferencia entre el bien en sí y el bien, en tanto que son bienes uno y otro. 

Tampoco podría decirse, que el bien en sí es más un bien que cualquier otro bien, porque sea eterno, puesto que, en otro género, una blancura que dure largos años no es por esto más blanca que la que dura un sólo día. El sistema de los Pitagóricos sobre la naturaleza del bien me parece aún más aceptable, cuando colocan la unidad en la serie coordenada en que ponen igualmente los bienes; opinión en que Espeusipo parece haberles seguido. 

Pero dejemos la discusión de estos últimos puntos, que tendrá lugar en otra parte. 

A la refutación que acabamos de presentar, parece que podría oponerse una objeción, y decir, que las Ideas atacadas por nosotros no se aplican a los bienes de toda especie, y que sólo conciernen a una especie de bienes; a saber, a aquellos que se buscan y se aman por sí mismos únicamente, mientras que las cosas que producen estos bienes, o que contribuyen a conservarlos de cualquiera manera que sea, o que previenen lo que les es contrario y los destruye, no son llamados bienes sino a causa de aquellos y bajo otro punto de vista. Y así, esta expresión de bienes puede evidentemente tomarse en un doble [12] sentido; de una parte, los bienes que son bienes por sí mismos; después los otros bienes que no lo son sino a la sombra de los primeros; y entonces podemos separar y distinguir los bienes en sí de los bienes que sirven mutuamente para procurarse los primeros; e indagar si los bienes en sí, comprendidos de esta manera, están realmente expresados y comprendidos bajo una sola Idea. 

Ante todo, ¿cuáles son precisamente los bienes que deben ser reconocidos como bienes en sí? ¿Son los bienes que se buscarían aun cuando estuviesen aislados, por ejemplo, pensar, ver, o también tal o cual placer, tal o cual honor en particular? Todas estas cosas pueden buscarse también en vista de otra, pero sin embargo, pueden muy justamente pasar por bienes en sí. ¿O bien no debe reconocerse absolutamente por un bien más que la Idea, y la Idea sola? La Idea entonces vendrá a ser completamente vana e inútil. Pero si las cosas que acabamos de enumerar son bienes en sí, será preciso que la definición del bien sea manifiestamente la misma en todos estos casos diversos, como la definición de la blancura es evidentemente idéntica para la nieve y para la cera. Ahora bien, las definiciones de los honores, del pensamiento, del placer, son muy distintas y muy diferentes, en tanto que todas estas cosas son bienes. Concluyamos, pues, que el bien no es una cosa común que se pueda comprender bajo una sola y única Idea. 

¿Pero cómo es que a todas estas cosas llamamos bienes? No son ciertamente homónimos y equívocos que crea el azar. ¿Están comprendidas bajo un nombre semejante, porque proceden todas de un mismo origen, o porque tienden todas a un mismo fin? ¿O es más bien por una simple analogía? Así, por ejemplo, la vista del cuerpo tiene analogía con el entendimiento del alma, y una cosa tiene analogía con tal otra. Pero es conveniente dejar a un lado por el momento todas estas cuestiones para tratarlas con la debida precisión en otra parte de la filosofía{11}, que es en donde corresponde; y lo mismo poco más o menos podría decirse de la Idea{12}; porque si el bien que se atribuye a tantas cosas y que se hace común a todas es uno, como se pretende, o si es una cosa separada que existe en sí, es perfectamente claro, que no [13] podría entonces ser poseído ni practicado por el hombre. Y lo que precisamente buscamos es un bien de esta última especie accesible al hombre. 

Pero puede suceder que acaso sea una gran ventaja conocer el bien en su relación con los bienes que el hombre puede adquirir y practicar{13}; porque conocido el bien de esta manera y sirviéndonos en cierto modo de modelo, podríamos descubrir mejor los bienes especiales que nos convienen; y una vez ilustrados sobre este punto, llegaríamos más fácilmente a conseguirlos. 

Sin dejar de confesar que esta opinión tiene algo de plausible, debo decir, sin embargo, que está en desacuerdo con los ejemplos que nos presentan todas las ciencias. Aunque todas tengan por fin un bien, y aunque tiendan a satisfacer nuestras necesidades, no por eso desprecian menos el estudio del bien en sí mismo. Y no puede suponerse, que todos los prácticos y todos los artistas desconociesen un auxilio tan poderoso, y no le buscasen. Ni será fácil ver de qué serviría al tejedor y al albañil para su arte especial conocer el bien en sí, ni cómo podría ser uno mejor médico o mejor general del ejército por haber contemplado la Idea misma del bien. No es bajo este punto de vista como el médico considera ordinariamente la salud, porque la que él considera es la del hombre, o por mejor decir, considera especialmente la salud de tal individuo, puesto que sólo ejerce la medicina con relación a casos particulares. Pero, repito, no hablemos más de esta materia. 

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{9} Amicus Plato, sed magis amica veritas. Aristóteles ha podido tomarlo de su maestro mismo, porque Platón, excusándose de criticar a Homero, dice: se deben más miramientos a la verdad que a un hombre. República 

{10} Estas objeciones no se dirigen a la idea de bien en particular, y sí de una manera general a toda la teoría de las ideas de Platón. 

{11} Es decir, en la Metafísica. 

{12} A la Metafísica también o a la pura especulación. La teoría que aquí se intenta desenvolver es esencialmente práctica. 

{13} Platón no se ha propuesto otra cosa en la teoría de las ideas, y jamás estudió la idea general del bien, sino para conocer mejor y aplicar el bien en la práctica de la vida. El Fedon, la República y las Leyes lo prueban sobradamente, y Aristóteles no ha tenido esto en cuenta.

capítulo IV

El bien en cada género de cosas es el fin en vista del cual se hace todo lo demás

Volvamos otra vez a tratar del bien que buscamos, y veamos lo que puede ser. 

Por lo pronto, el bien aparece muy diferente según los [14] diferentes géneros de actividad y según las diferentes artes. Y así es uno en la medicina, otro en la estrategia; y lo mismo sucede en todas las artes sin distinción. ¿Y qué es el bien en cada una de ellas? ¿No es la cosa, en cuya vista se hace todo lo demás? En la medicina por ejemplo, es la salud; en la estrategia es la victoria; como es la casa en el arte de la arquitectura, y como es cualquier otro objeto en cualquier otro arte. Pero en toda acción, en toda determinación moral, el bien es el fin mismo que se busca, y siempre, en vista de este fin, se hace constantemente todo lo demás. Es, por lo tanto, una consecuencia evidente, que si para todo lo que el hombre puede hacer en general, existe un fin común al cual tienden todos sus actos, este fin único es el bien, tal como el hombre puede practicarlo; y si hay muchos fines de este género, ellos son entonces los que, constituyen el bien. 

Después de este largo rodeo, la discusión ha venido a parar a nuestro punto de partida; pero nos es forzoso ilustrar más aún esta materia. 

Como, a lo que parece, hay muchos fines, y podemos buscar algunos en vista de otros: por ejemplo, la riqueza, la música, el arte de la flauta y, en general, todos estos fines que pueden llamarse instrumentos, es evidente que todos estos fines indistintamente no son perfectos y definitivos por sí mismos. Pero el bien supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva. Por consiguiente, si existe{14} una sola y única cosa que sea definitiva y perfecta, precisamente es el bien que buscamos; y si hay muchas cosas de este género, la más definitiva entre ellas será el bien. Mas en nuestro concepto, el bien, que debe buscarse sólo por sí mismo, es más definitivo que el que se busca en vista de otro bien; y el bien que no debe buscarse nunca en vista de otro bien, es más definitivo que estos bienes que se buscan a la vez por sí mismos y a causa de este bien superior; en una palabra, lo perfecto, lo definitivo, lo completo, es lo que es eternamente apetecible en sí, y que no lo es jamás en vista de un objeto distinto que él. He aquí precisamente el carácter que parece tener la felicidad{15}; la buscamos siempre [15] por ella y sólo por ella, y nunca con la mira de otra cosa. Por lo contrario, cuando buscamos los honores, el placer, la ciencia, la virtud, bajo cualquier forma que sea, deseamos sin duda todas estas ventajas por sí mismas; puesto que, independientemente de toda otra consecuencia, desearíamos realmente cada una de ellas; sin embargo, nosotros las deseamos también con la mira de la felicidad, porque creemos que todas estas diversas ventajas nos la pueden asegurar; mientras que nadie puede desear la felicidad, ni con la mira de estas ventajas, ni de una manera general en vista de algo, sea lo que sea, distinto de la felicidad misma. 

Por lo demás, esta conclusión a que acabamos de llegar, parece proceder igualmente de la idea de independencia que atribuimos al bien perfecto, al bien supremo. Evidentemente le creemos independiente de todo. Y cuando hablamos de independencia, no nos limitamos en manera alguna al hombre que pasa una vida solitaria, porque no pertenece menos al que vive para sus padres, para sus hijos, para su mujer, y en general para sus amigos y sus conciudadanos, puesto que el hombre es naturalmente sociable y político{16}. Sin duda en esto debe procederse con cierta mesura, porque si estas relaciones se extendiesen a los padres primero, después a los descendientes de todos grados, y por último a los amigos de los amigos, sería llevar las cosas al infinito. Pero ya examinaremos otra vez estas cuestiones. Por el momento, entendemos por independencia aquello que, considerado aisladamente, basta para hacer la vida aceptable, sin que tenga necesidad de ninguna otra cosa; y esto es precisamente lo que en nuestra opinión constituye la felicidad. Digamos además, que la felicidad, para ser la cosa más digna de nuestro deseo, no tiene necesidad de sumarse con ninguna otra. Si se añadiese una cosa cualquiera, es claro que bastaría la adición más pequeña de bienes para hacerla más deseable aún, porque en tal caso lo que se añade forma una suma de bienes superior e incomparable, puesto que un bien más grande es siempre más deseable que un bien menor. Por consiguiente, la felicidad es ciertamente una cosa definitiva, perfecta, y que se basta a sí misma, puesto que es el fin de todos los actos posibles del hombre. [16] 

Pero quizá aun conviniendo con nosotros en que la felicidad es sin contradicción el mayor de los bienes, el bien supremo, habrá quien desee conocer mejor su naturaleza. 

El medio más seguro de alcanzar esta completa noción, es saber cuál es la obra propia del hombre. Así como para el músico, para el estatuario, para todo artista, y en general para todos los que producen alguna obra y funcionan de una manera cualquiera, el bien y la perfección están, al parecer, en la obra especial que realizan; en igual forma, el hombre debe encontrar el bien en su obra propia, si es que hay una obra especial, que el hombre deba realizar. Y si el albañil, el zapatero, &c. tienen una obra especial y actos propios que ejecutar, ¿será posible que el hombre sólo no los tenga? ¿Estará condenado por la naturaleza a la inacción? O más bien; así como el ojo, la mano, el pié, y en general toda parte del cuerpo, llenan evidentemente una función especial, ¿debemos creer, que el hombre, independientemente de todas estas diversas funciones, tiene una que le sea propia? ¿Pero cuál puede ser esta función característica? Vivir es una función común al hombre y a las plantas, y aquí sólo se busca lo que es exclusivamente especial al hombre; siendo preciso, por tanto, poner aparte la vida de nutrición y de desenvolvimiento. Enseguida viene la vida de la sensibilidad, pero esta a su vez se muestra igualmente en otros seres, el caballo, el buey y, en general, en todo animal, lo mismo que el hombre. Resta, pues, la vida activa del ser dotado de razón. Pero en este ser debe distinguirse la parte que no hace más que obedecer a la razón, y la parte que posee directamente la razón y se sirve de ella para pensar. Además, como esta misma facultad de la razón puedo comprenderse en un doble sentido, es preciso fijarse en que de lo que se trata sobre todo es de la facultad en acción, la cual merece más particularmente el nombre que llevan ambas. Y así, lo propio del hombre será el acto del alma conforme a la razón, o por lo menos el acto del alma, que no puede realizarse sin la razón. Por otra parte, cuando decimos que tal función es genéricamente la de tal ser, entendemos que es también la función del mismo ser completamente desarrollado{17}, así como la obra del músico se confunde igualmente con la obra del buen músico. De igual modo en todos los casos, sin excepción, [17] se añade siempre a la idea simple de la obra la idea de la perfección suprema, que esta obra puede alcanzar; por ejemplo, si la obra del músico consiste en componer música, la obra del buen músico consistirá en componerla buena. Si todo esto es exacto, podemos admitir, que la obra propia del hombre en general es una vida de cierto género, y que esta vida particular es la actividad del alma y una continuidad de acciones a que acompaña la razón{18}; y podemos admitir, que en el hombre bien desarrollado todas estas funciones se realizan bien y regularmente. Pero el bien, la perfección para cada cosa varía según la virtud especial de esta cosa. Por consiguiente, el bien propio del hombre es la actividad del alma dirigida por la virtud; y si hay muchas virtudes, dirigida por la más alta y la más perfecta de todas. Añádase también, que estas condiciones deben ser realizadas durante una vida entera y completa; porque una sola golondrina no hace verano, como no le hace un sólo día hermoso; y no puede decirse tampoco, que un sólo día de felicidad, ni aun una temporada, baste para hacer a un hombre dichoso y afortunado. 

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{14} La vida no tiene más que un fin; y dejar sospechar que puede tener muchos, es abrir la puerta al escepticismo y al error. 

{15} Aristóteles sustituye la idea de felicidad a la de bien, y esto es lo que constituye la diferencia entre su moral y la de Platón, y su inferioridad. 

{16} Véase la Política, 

{17} Véase la Política, 

{18} Estas teorías se recuerdan en la Política, 

capítulo V

Imperfección inevitable de esta indagación de la felicidad

Contentémonos por el momento con este bosquejo imperfecto del bien; es una necesidad, quizá útil, comenzar desde luego por trazar este incompleto cuadro, sin perjuicio de volver después sobre estos primeros trazos. Una vez bien hecho el bosquejo, todo el mundo al parecer es capaz de continuar la obra y precisar todos sus detalles; el tiempo es el que procura todos estos progresos, o por lo menos, es un poderoso auxiliar para hacerlos descubrir. Él es el origen de todos los perfeccionamientos en las artes; porque una vez creado un arte, no hay nadie que no pueda contribuir a llenar sucesivamente sus vacíos. Importa no olvidar tampoco lo que acaba de decirse. Repitamos, que no es justo exigir en todas las cosas un mismo grado de exactitud, y que en cada caso sólo debe pedirse una precisión relativa a la materia de que se trata. Es preciso al mismo [18] tiempo resignarse a no obtenerla sino en la medida compatible con los procedimientos y el método que se aplique. De este modo el operario y el geómetra buscan, por muy diferente camino la línea recta. El uno no se ocupa de ella, sino en cuanto puede servir para la obra que hace; el otro la estudia en lo que es en sí misma y en sus propiedades; porque sólo busca y contempla lo verdadero. De este modo debemos conducirnos en todas las cosas; no sea que las malas obras se hagan más numerosas que las obras mismas. 

Un motivo semejante debe obligarnos a no querer en todas las cosas remontamos hasta la causa. En muchos casos, basta mostrar claramente la existencia de la cosa, como se hace con los principios; porque la existencia de la cosa es un principio y un punto de partida. Por otra parte, entre los principios, unos son descubiertos y conocidos por la inducción; otros lo son por la sensibilidad; otros lo son por una especie de hábito; otros, en fin, vienen de otro origen. Es preciso aprender a tratar cada uno de estos principios según el método que corresponde a su naturaleza, y es poco cuanto cuidado se ponga para determinarlos bien. Tienen una gran importancia para las deducciones y las consecuencias que de ellas se sacan; porque con razón se dice, que principiar es hacer más de la mitad en todas las cosas, y que basta por sí sólo para aclarar muchos puntos en las cuestiones que se discuten.

capítulo VI

Justificación de la definición de la felicidad dada más arriba

Para comprender bien el principio sentado aquí, no debemos atenernos sólo a la conclusión a que fuimos a parar, ni a los elementos que componen la definición de felicidad dada por nosotros, sino que hay que aclarar más, considerando los atributos que se conceden ordinariamente a la felicidad; porque las realidades están siempre de acuerdo con una definición verdadera, mientras que la verdad se pone bien pronto en desacuerdo con el error. 

Divididos los bienes en tres clases: bienes exteriores, bienes [19] del alma y bienes del cuerpo, los del alma son a nuestros ojos los que llamamos más especial y excelentemente bienes. Al alma es a la que nuestra definición atribuye las facultades y los actos que el alma sola dirige; y podemos decir, que esta definición es buena, puesto que conforma con una opinión muy antigua y admitida unánimemente por todos los que se ocupan de filosofía. también hemos dicho con razón, que ciertas aplicaciones de nuestras facultades y ciertos actos son el verdadero fin de la vida; porque entonces este fin se pone en los bienes del alma y no en los bienes exteriores. Lo que confirma nuestra definición es; que se confunde ordinariamente al hombre feliz con el que se conduce bien y logra sus propósitos; y lo que entonces se llama felicidad, es una especie de fortuna y de honradez. Y así, todas las condiciones requeridas habitualmente como constitutivas de la felicidad, se reúnen en la definición que hemos dado; porque para unos la felicidad es la virtud; para otros es la prudencia; para estos es la sabiduría; para aquellos es todo esto junto o algo de esto a que se une el placer, o por lo menos que no está privado de él. Lo mismo sucede con los que quieren comprender en este círculo tan extenso la abundancia de los bienes exteriores. 

De estas opiniones, unas han sido sostenidas y de antiguo por numerosos partidarios, y otras lo han sido por algunos, pocos en número, pero personas de crédito. Es razonable suponer, que los unos lo mismo que los otros no han incurrido en error sobre todos los puntos, y que han visto en claro algunos; y si se quiere, casi todos. 

Por lo pronto, nuestra definición es aceptada por los que pretenden, que la felicidad es la virtud, o por lo menos, una cierta virtud, porque la actividad del alma conforme a la virtud forma también parte de la virtud. Pero no es del todo indiferente colocar el bien supremo en la posesión o en el uso{19} de ciertas cualidades, en la simple aptitud o en el acto mismo. La aptitud puede existir realmente sin producir ningún bien, como, por ejemplo, en un hombre que duerme o en uno que por cualquiera otra causa permanezca inactivo. El acto, por el [20] contrario, no puede encontrarse nunca en este caso, puesto que obra necesariamente, y además obra bien. En esto sucede como en los juegos olímpicos; allí no son los más hermosos ni los más fuertes los que alcanzan el premio, y sí los concurrentes que han tomado parte en la lucha; porque sólo entre ellos pueden encontrarse los vencedores. Lo mismo acontece en este caso; los que obran bien son los únicos que pueden aspirar en la vida a la gloria y a la felicidad. Por lo demás, la existencia de estos hombres que obran bien, está naturalmente llena de encantos. Sentirse encantado es un fenómeno, que se refiere exclusivamente al alma, y un objeto tiene para nosotros encantos cuando decimos de él que le amamos: el caballo, por ejemplo, encanta al que ama los caballos; el teatro encanta al que ama las representaciones, como las cosas justas encantan al que ama la justicia; y en general, los actos virtuosos encantan al que ama la virtud. Si los placeres del vulgo son tan diferentes y tan opuestos entre sí, es porque no son por su naturaleza verdaderos placeres. Las almas cultas, que aman lo bello, sólo gustan de los placeres que por su naturaleza son placeres verdaderos, y lo son tales todas las acciones conformes a la virtud, que agradan a estos corazones bien nacidos, y les agradan únicamente por sí mismas. Además, la vida de estos hombres generosos no tiene necesidad, absolutamente hablando{20}, de que el placer se una a ella, como una especie de apéndice y de complemento, puesto que lleva el placer en sí misma; porque independientemente de todo lo que acabamos de decir, puede añadirse, que el que no encuentra placer en las acciones virtuosas, no es verdaderamente virtuoso, lo mismo que no se puede llamar justo al que no se complace en practicar la justicia, ni liberal al que no se complace en actos de liberalidad, y así de todos los demás. 

Si todo esto es cierto, los verdaderos placeres del hombre son las acciones conformes a la virtud. No son sólo agradables, sino que además son buenas y bellas, y lo son sobre todas las cosas, cada una sobre las de su género, si el hombre virtuoso sabe estimar su justo valor, como de hecho lo estima en el acto mismo de ser virtuoso, como ya hemos dicho. Por consiguiente la felicidad es a la vez lo mejor, más bello y más dulce que [21] existe, porque no deben separarse ninguna de estas cualidades de las demás, como lo hace la inscripción de Delos: 

«Lo justo es lo más bello; la salud, lo mejor; 

Obtener lo que se ama, es lo más dulce para el corazón.» 

Todas estas ventajas se encuentran reunidas en las buenas acciones; en las acciones mejores del hombre, y el conjunto de estos actos, o por lo menos, el acto único, que es el mejor y el más perfecto entre todos los demás, es lo que llamarnos felicidad. 

Sin embargo, parece que la felicidad no puede ser completa sin los bienes exteriores{21}, según hemos hecho ya observar. Es imposible, o por lo menos no es fácil, hacer el bien cuando está uno privado de todo, puesto que para una multitud de cosas son instrumentos indispensables los amigos, la riqueza, la influencia política. Hay también otras cosas, cuya privación altera la felicidad de los hombres que de ellas carecen: la nobleza, una familia feliz, la belleza. No puede decirse que sea feliz un hombre, cuando es de una deformidad repugnante, pertenece a una mala familia o se encuentra aislado y sin hijos; y menos aún puede decirse que sea feliz el que tiene hijos o amigos completamente perversos, o si la muerte le ha arrebatado los amigos y los hijos virtuosos que tenía. 

Por lo tanto, repitamos que al parecer son indispensables estos útiles accesorios para la felicidad; y he aquí por qué se confunde muchas veces la fortuna con la felicidad, como otras se confunde con la virtud. 

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{19} Distinción profunda que se debe a Aristóteles, que es el primero que ha separado la potencia del acto, es decir, lo posible de lo real. 

{20} Esta es en parte la teoría platoniana, y por completo la doctrina estoica. 

{21} El ejemplo de Sócrates no estaba tan lejos, y sin bienes exteriores fue el más dichoso y el más virtuoso de los hombres.

capítulo VII

La felicidad no es un efecto del azar; es a la vez un don de los dioses y el resultado de nuestros esfuerzos

Todo esto ha dado ocasión a que se pregunte{22} si es posible aprender a ser dichoso, si se adquiere la felicidad por medio de ciertos hábitos, y si se consigue por cualquier otro procedimiento [22] análogo; o si es más bien efecto de algún favor divino, y, si se quiere, el resultado del azar. Realmente, si hay en el mundo algún don que los dioses hayan concedido a los hombres, deberá creerse seguramente que la felicidad es un beneficio que nos viene de ellos; y tanto más motivo hay para creerlo así, cuanto que no hay nada que deba el hombre estimar sobre esto. Por lo demás, no quiero profundizar esta cuestión, que pertenece quizá más especialmente a otro orden de estudios. Pero digo, que si la felicidad no nos la envían exclusivamente los dioses, sino que la obtenemos por la práctica de la virtud, mediante un largo aprendizaje o una lucha constante, no por eso deja de ser una de las cosas más divinas de nuestro mundo, puesto que el precio y término de la virtud es evidentemente una cosa excelente y divina y una verdadera felicidad. Y añado, que la felicidad es en cierta manera accesible a todos, porque no hay hombre a quien no sea posible alcanzar la felicidad, mediante cierto estudio y los debidos cuidados, a menos que la naturaleza le haya hecho completamente incapaz de toda virtud. 

Como vale más conquistar la felicidad a este precio que deberla al simple azar, la razón nos obliga a suponer, que así es realmente como el hombre puede llegar a ser dichoso, puesto que las cosas que siguen las leyes de la naturaleza{23} son siempre naturalmente tan bellas como es posible. La misma regla se aplica a todas las artes, a todas las causas, y sobre todo a la causa más perfecta, porque sería un absurdo inconcebible imaginar, que lo más grande y lo más bello que hay en el mundo esté entregado al azar. La solución del problema que sentamos aquí, surge con completa claridad de la misma definición que hemos dado de la felicidad. La felicidad, hemos dicho, es cierta actividad del alma conforme a la virtud; y por lo que hace a los demás bienes, o están necesariamente comprendidos en la felicidad, o contribuyen a ella como auxiliares y como naturales y útiles instrumentos. Esto, por lo demás, resulta perfectamente de acuerdo con lo que dijimos al comenzar este tratado. El objeto de la política, tal como nosotros le concebimos, es el más elevado de todos, y su cuidado principal es formar el alma de los ciudadanos, y enseñarles, mejorándolos, la práctica de todas las virtudes. Y así no podemos llamar dichosos ni a un caballo, ni a un [23] buey, ni a cualquiera otro animal, porque ninguno de ellos es capaz de la noble actividad que asignamos al hombre. Por la misma razón debe decirse, que el niño no es dichoso, porque su edad no le consiente aún llevar a cabo las acciones que constituyen la felicidad; y los niños, a quienes se aplica algunas veces esta expresión, sólo puede llamárseles dichosos a causa de la esperanza que inspiran, puesto que para la verdadera felicidad se necesitan, como dijimos antes, dos condiciones: una virtud completa y una vida completamente desarrollada. 

Acaecen en el curso de la vida muchas vicisitudes y cambios diversos, y puede suceder que después de mucho tiempo de prosperidad ocurran a uno en la ancianidad grandes desgracias como cuenta la fábula de Príamo en los poemas heroicos; y nadie puede llamar dichoso al hombre que tuvo tan gran fortuna y que concluyó tan miserablemente. ¿Quiere esto decir, que nunca debe afirmarse de un hombre que es dichoso mientras tenga vida, y que, según la máxima de Solon, se debe esperar siempre a ver el fin? Si se acepta esta teoría, el hombre no será dichoso hasta después de la muerte. Pero esto es un absurdo patente, sobre todo cuando se sostiene, como hacemos nosotros, que la felicidad es cierta aplicación de la actividad. Si no podemos admitir que el hombre no pueda decirse dichoso hasta después de la muerte, ni tampoco Solon lo pretende, y sí sólo queremos decir, que no se puede llamar con seguridad dichoso un hombre, sino cuando está fuera del alcance de todos los males y de todos los infortunios, esta opinión, así limitada, no deja de prestar materia para la controversia. Al parecer, en este sistema subsisten después de la muerte bienes y males, que deberán experimentarse entonces, como se experimentan durante la vida, sin sentirlos por otra parte personalmente; como, por ejemplo, los honores y las afrentas, o de una manera más general, los sucesos prósperos y los reveses de nuestros hijos y de nuestra posteridad. Esto, como se ve, es bastante embarazoso, puesto que ha podido ser uno dichoso durante su vida, incluyendo la ancianidad, y haber muerto en la prosperidad, y al mismo tiempo haber experimentado una multitud de contratiempos en las personas de sus descendientes. Puede suceder, que entre estos, unos hayan sido virtuosos y gozado de la suerte que merecían; y otros hayan tenido una suerte del todo contraria; porque es claro, que bajo mil [24] conceptos los hijos pueden diferir completamente de sus padres. Es una insensatez admitir, que un hombre, después de la muerte, pueda experimentar a la par de sus descendientes todas estas alternativas diversas, y que junto con ellos sea tan pronto dichoso como desgraciado. Es cierto que, por otra parte, no es menos absurdo suponer, que algo de lo que toca al hijo deje de llegar ni por un sólo instante hasta sus padres. 

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{22} Aquí tiene presente Aristóteles la cuestión favorita de Platón. Véanse el Menon, el Protágoras y la República. 

{23} Este es el verdadero optimismo.

capítulo VIII

La virtud es la verdadera felicidad

Volvamos a la primera cuestión que hemos sentado anteriormente; ella puede muy fácilmente contribuir a resolver la que ahora nos proponemos. 

Si es preciso siempre esperar y ver el fin, y si sólo entonces se pueden tener por dichosos a los hombres, no porque lo sean en aquel momento, sino porque lo fueron en otro tiempo; ¿no sería un absurdo, cuando uno es actualmente dichoso, no reconocer, respecto de él, una verdad que es incontestable? Es vano pretexto decir, que no se quiere proclamar dichosas a las personas que viven por temor a los reveses que puedan sobrevenirle, y alegar que la idea de la felicidad nos la representamos como una cosa inmutable y que no cambia fácilmente; y en fin, que la fortuna causa muchas veces las perturbaciones más diversas en un mismo individuo. Conforme a este razonamiento, es claro, que si quisiéramos seguir todas las mudanzas de la fortuna de un hombre, sucedería muchas veces que llamaríamos a un mismo individuo dichoso y desgraciado, haciendo del hombre dichoso una especie de camaleón y de una naturaleza medianamente mudable y pobre. ¡Pero qué!, ¿es prudente dar tanta importancia a los cambios de la fortuna de los hombres? No es en la fortuna donde se encuentran la felicidad o la desgracia, estando la vida humana expuesta a estas vicisitudes inevitables, como ya hemos dicho; sino que son los actos de virtud los únicos que deciden soberanamente de la felicidad, como son los actos contrarios los que deciden del estado contrario. La cuestión misma, que dilucidamos en este momento, es un testimonio más en favor de nuestra definición de la felicidad. No, no hay nada en las [25] cosas humanas que sea constante y seguro hasta el punto que lo son los actos y la práctica de la virtud; estos actos nos aparecen más estables que la ciencia misma. Además, entre todos los hábitos virtuosos, los que hacen más honor al hombre son también los más durables, precisamente porque en vivir con ellos se complacen con más constancia las personas verdaderamente afortunadas; y he aquí evidentemente la causa de que no olviden jamás el practicarlos. 

Así, pues, la perseverancia que buscamos es la del hombre dichoso; él la conservará durante toda su vida y sólo practicará y tomará en cuenta lo que conforma con la virtud, o por lo menos, se sentirá ligado a ello más que a todas las demás cosas; y soportará los azares de la fortuna con admirable sangre fría. El que dotado de una virtud sin tacha, es, si así puede decirse, cuadrado por su base, sabrá resignarse siempre con dignidad a todas las pruebas{24}. 

Siendo los accidentes de la fortuna muy numerosos y teniendo una importancia muy diversa, ya grande, ya pequeña, los sucesos poco importantes, lo mismo que las ligeras desgracias, apenas ejercen influjo en el curso de la vida. Pero los acontecimientos grandes y repetidos, si son favorables, hacen la vida más dichosa; porque contribuyen naturalmente a embellecerla, y el uso que se hace de ellos da nuevo lustre a la virtud. Si, por lo contrario, no son favorables, interrumpen y empañan la felicidad; porque nos traen consigo disgustos, y en muchos casos sirven de obstáculo a nuestra actividad. Pero en medio de estas pruebas mismas la virtud brilla con todo su resplandor, cuando un hombre con ánimo sereno soporta grandes y numerosos infortunios, no por insensibilidad, sino por generosidad y por grandeza de alma. Si los actos virtuosos deciden soberanamente de la vida del hombre, como acabamos de decir, jamás el hombre de bien, que sólo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable, puesto que nunca cometerá acciones reprensibles y malas. A nuestro parecer, el hombre verdaderamente sabio, el hombre verdaderamente virtuoso, sabe sufrir todos los azares de la fortuna sin perder nada de su dignidad; sabe sacar siempre de las circunstancias el mejor partido posible, como un [26] buen general sabe emplear de la manera más conveniente para el combate el ejército que tiene a sus ordenes; como el zapatero sabe hacer el más precioso calzado con el cuero que se le da; como hacen en su profesión todos los demás artistas. Si esto es cierto, el hombre dichoso, porque es hombre de bien, nunca será desgraciado, aunque no será dichoso, lo confieso, si por acaso caen sobre él desgracias iguales a las de Príamo. Pero por lo menos siempre resulta que no es un hombre de mil colores, ni cambia de un instante a otro. No se le arrancará fácilmente su felicidad; no bastarán para hacérsela perder infortunios ordinarios; sino que será preciso para esto, que caigan sobre él los más grandes y repetidos desastres. Recíprocamente, cuando salga de semejantes pruebas, no recobrará su dicha en poco tiempo y de repente, después de haberlas sufrido; sino que si vuelve a ser dichoso, será después de un largo y debido intervalo, durante el cual habrá podido gozar sucesivamente grandes y brillantes prosperidades. 

¿Por qué, pues, no hemos de declarar que el hombre dichoso es el que obra siempre según lo exige la virtud perfecta, estando además suficientemente provisto de bienes exteriores, no durante un tiempo cualquiera, sino durante toda su vida? ¿O bien habrá de añadirse como condición precisa, que deberá vivir constantemente en esta prosperidad y morir en una situación no menos favorable, ya que el porvenir nos es desconocido, y que la felicidad, tal como nosotros la comprendemos, es un bien y un cierto perfeccionamiento definitivo en todos conceptos? Si todas estas consideraciones son exactas, llamaremos dichosos entre los vivos a los que poseen o puedan poseer todos los bienes que acabamos de indicar. 

Téngase entendido por otra parte, que cuando digo dichosos, quiero decir hasta donde los hombres pueden serlo. Pero no insisto más sobre esta materia. 

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{24} Esta metáfora es de Simónides y no de Aristóteles, que emplea aquí la misma expresión del poeta. Platón lo había citado ya en el Protágoras.

capítulo IX

Influjo del destino de nuestros hijos y de nuestros amigos sobre nosotros

Sostener que la suerte de nuestros hijos y de nuestros amigos no pueda influir ni poco ni mucho en nuestra felicidad, es una teoría excesivamente austera, y que además tiene el inconveniente de ser contraria a las opiniones recibidas. Pero como los hechos de la vida son muy numerosos y presentan los más diversos matices, tocándonos los unos muy de cerca y apenas tocándonos los otros, sería un trabajo largo y sin fin el distinguir cada uno en particular, así que nos limitaremos a hablar aquí de ellos de una manera general, presentando un ligero bosquejo de los mismos. 

Si es cierto que entre las desgracias que nos afectan personalmente, unas pesan gravemente sobre nuestra vida, mientras que otras apenas nos conmueven, lo mismo debe acontecer absolutamente con los sucesos que afectan a las personas que amamos. Pero respecto de cada una de estas impresiones que experimentamos, hay tan gran diferencia entre experimentarlas durante la vida o después de la muerte{25}, como la hay entre los crímenes o las catástrofes imaginarias que aparecen en las tragedias y la realidad de estos horribles sucesos. Esta comparación puede servir ya para hacer comprender esta diferencia. Pero aún se puede avanzar más, y preguntar si los muertos pueden conservar alguna idea de prosperidad o de desgracia. Estas diversas consideraciones hacen ver claramente, que, si es posible que alguna impresión, buena o mala, pueda extenderse hasta los muertos, esta impresión debe ser ciertamente muy débil y oscura, sino en sí misma absolutamente, por lo menos con relación a ellos. En todo caso, no es bastante fuerte ni de tal naturaleza que pueda hacerlos felices, si no lo son; o privarles de su felicidad, si lo son. Y así puede bien creerse que a los muertos causan aún [28] alguna impresión las prosperidades y los reveses de sus amigos; pero sin que esta influencia pueda llegar a hacerles desgraciados, si son dichosos, ni ejercer sobre su destino ningún cambio de este género. 

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{25} Aristóteles parece admitir aquí la persistencia de la personalidad después de la muerte y la inmortalidad del alma. No se presenta tan decididamente partidario de este principio en el Tratado del Alma y en la Metafísica.

capítulo X

La felicidad no merece nuestras alabanzas: merecería más bien nuestro respeto

Después de las aclaraciones que preceden, examinemos si conviene colocar la felicidad entre las cosas que merecen nuestras alabanzas, o si deberá clasificársela entre las que merecen nuestro respeto. Lo cierto es, que no hay en el hombre una facultad de que pueda disponer a su gusto. Toda cosa simplemente laudable no parece deber ser alabada, sino porque tiene cierta naturaleza y mantiene cierta relación con alguna otra cosa. Así se alaba al hombre justo, al hombre valiente, y, en general, al hombre de bien y a la virtud, a causa de sus actos y de los resultados que ellos producen; así se alaba al hombre vigoroso, al hombre ligero en la carrera, y a cada uno en su género, porque tienen cierta disposición natural, y están en cierta relación respecto de alguna cualidad o disposición. Demuéstrase esto con toda evidencia con las mismas alabanzas, que se dirigen a los dioses, a quienes se pone en completo ridículo, cuando se los asimila a los hombres, lo cual nace de que las alabanzas implican siempre una cierta relación, como acabamos de decir. 

Si son estas las cosas a que se aplica la alabanza, es claro que no se aplica a las más perfectas, puesto que para estas se necesita una cosa que sea más grande y mejor que la alabanza. La prueba es que admiramos la dicha y la felicidad de los dioses, lo mismo que admiramos la dicha de esos hombres, que, entre nosotros, se aproximan más a la divinidad. Otro tanto hacemos respecto a los bienes, y a nadie se le ocurre alabar la felicidad como se alaba la justicia; se la admira como cosa más divina y mejor. 

Esto es lo que Eudoxio ha sabido hacer valer perfectamente{26}, [29] para justificar la preferencia que concedía al placer. después de observar que no se alaba el placer, aunque el placer sea un bien, Eudoxio creyó que de aquí podía deducir, que el placer está por encima de estas cosas que se pueden alabar; como, por ejemplo, Dios y la perfección, que son los dos fines superiores a que se liga todo lo demás. Pero la alabanza puede aplicarse a la virtud, porque ella es la que enseña a los hombres a hacer el bien; y nuestros elogios públicos pueden dirigirse igualmente a los actos del alma que a los del cuerpo. Por lo demás, la discusión precisa sobre este punto corresponde quizá más especialmente a los escritores, que se han ocupado de esta materia de elogios. En cuanto a nosotros resulta evidentemente de lo que acabamos de decir, que la felicidad es una de estas cosas que merecen nuestro respeto y que son perfectas. Para concluir, añadiremos que lo que le da aún este carácter es que es un principio; porque sólo en vista de la felicidad hacemos todo lo que hacemos, y lo que para nosotros es principio y causa de los bienes que buscamos, debe ser a nuestros ojos algo profundamente respetable y divino. 

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{26} Más adelante, lib. X, cap. II, se discute ampliamente la opinión de Eudoxio. La teoría que Aristóteles le atribuye es muy ingeniosa, aunque en el fondo sea falsa.

capítulo XI

Para darse cuenta de la felicidad es preciso estudiar la virtud que la produce

Puesto que la felicidad, según nuestra definición, es cierta actividad del alma dirigida por la virtud perfecta, debemos estudiar la virtud. Este será un medio rápido de comprender mejor la felicidad misma. La virtud parece ser, antes que nada, el objeto de los trabajos del verdadero político{27}, puesto que lo que este quiere es hacer a los ciudadanos virtuosos y obedientes a las leyes. Tenemos ejemplos de esta solicitud en los legisladores de los Cretenses y de los Lacedemonios{28}, y en algunos otros que se han mostrado tan sabios como ellos. Si este estudio pertenece [30] especialmente a la ciencia política, es claro que la indagación que vamos a hacer, satisfará precisamente al plan que nos hemos propuesto desde el principio de este tratado. 

Por lo tanto, estudiemos la virtud, pero la virtud puramente humana, porque sólo buscamos el bien humano y una felicidad humana. Cuando decimos la virtud humana, entendemos la virtud del alma, y no la del cuerpo, porque para nosotros, como queda dicho, la felicidad es una actividad del alma. Una consecuencia evidente de esto es, que el hombre de Estado, el político, debe conocer, hasta cierto punto, las cosas del alma; a la manera que el médico que, por ejemplo, tiene que curar los ojos, debe conocer igualmente la organización del cuerpo entero. El hombre de Estado debe tanto más imponerse en este estudio, cuanto que la política es una ciencia mucho más elevada y mucho más útil que la medicina; y ya los médicos distinguidos están haciendo los mayores esfuerzos para adquirir el exacto conocimiento de todo el cuerpo humano. Es preciso, por consiguiente, que el hombre de Estado haga un estudio del alma; pero el que vamos a hacer nosotros ahora sólo tiene por objeto la política, y sólo lo llevaremos hasta donde sea puramente necesario para hacer conocer bien el objeto actual de nuestras indagaciones. Un examen más profundo y completamente exacto nos obligaría a un trabajo mayor que el que exige el asunto que en este momento discutimos. 

Por lo demás, la teoría del alma ha sido suficientemente desenvuelta en algunos puntos, hasta en nuestras obras exotéricas{29}; tomaremos de ellas lo que nos convenga, como, por ejemplo, lo haremos desde luego don la distinción de las dos partes del alma: la una que está dotada de razón, y la otra que está privada de ella. En cuanto a saber si estas partes son separables, como lo son las del cuerpo, y como lo es todo objeto divisible; o bien si sólo son dos bajo un punto de vista racional, siendo inseparables por su naturaleza, como lo son la parte cóncava y la parte convexa en la circunferencia; estas son cuestiones que en este momento nada nos importan. En la parte no racional del alma hemos reconocido cierta facultad que parece que es común a todos los seres vivos, que es la facultad [31] vegetativa; en otros términos, es la causa que hace que el ser pueda alimentarse y desenvolverse. Esta facultad del alma debe reconocerse en todos los seres que se alimentan, y hasta en los gérmenes y los embriones, así como se la debe encontrar idénticamente la misma en los seres completamente formados, porque la razón quiere que en esta materia haya identidad más bien que una diferencia. Ya tenemos aquí un poder del alma que es general y común, y que no parece pertenecer como una especialidad al hombre. Añado, que esta parte del alma y este poder obran sobre todo durante el sueño. Pero nada hay durante el sueño que distinga al hombre de bien del hombre malo; y he aquí lo que ha dado ocasión a decir que durante una mitad de la vida los hombres dichosos en nada se diferencian de los hombres desgraciados. Y la verdad es que así sucede, porque el sueño es para el alma una completa inercia de las facultades que motivan el que se la llame buena y mala, a menos que no se suponga que en este mismo estado tienen lugar algunos ligeros movimientos que lleguen hasta ella, y que, por consiguiente, los sueños de los hombres de una naturaleza distinguida deban ser mejores que los del vulgo. 

Pero no quiero llevar más adelante el examen de esta primera parte del alma, y dejo a un lado la facultad nutritiva, puesto que no puede ser partícipe de la virtud especialmente humana que nosotros buscamos. 

Al lado de esta primera facultad aparece igualmente en el alma otra naturaleza, que es igualmente irracional, pero que, sin embargo, puede participar hasta cierto punto de la razón. Reconocemos, en efecto, y alabamos en el hombre sobrio que se domina, y hasta en el hombre intemperante que no sabe dominarse, la parte del alma que está dotada de razón, y que invita sin cesar a uno y a otro al bien por medio de los mejores consejos. Reconocemos igualmente en ellos otro principio que por su naturaleza va contra la razón, la combate y se mantiene frente a frente de ella. Sucede como con los miembros del cuerpo que después de un accidente han sido mal curados, y que se marchan por la izquierda cuando se les quiere mover hacia la derecha. Lo mismo absolutamente sucede con el alma; y las pasiones de los intemperantes se dirigen siempre en sentido opuesto al que pide su razón. La única diferencia consiste en que, respecto al cuerpo, podemos ver la parte cuyos movimientos son [32] irregulares, mientras que no la vemos en el alma. Pero no por eso dejamos de creer que existe en el alma algo que es contra la razón, que se opone a ella y que marcha fuera de su debida dirección. El cómo esta parte del alma es tan diferente, es una cuestión que en este momento no nos importa; pero esta porción misma tiene también su parte de razón, como acabamos de decir. En el hombre que sabe ser sobrio y dominarse, ella obedece a la razón; y aun más dócilmente se somete en el hombre sabio y valiente, porque en él nada hay que no esté de acuerdo con la razón más ilustrada. 

Así la parte irracional del alma parece que es también doble. En efecto, mientras que la facultad vegetativa no participa nada de la razón, la parte apasionada, y más generalmente la parte instintiva, participa de ella hasta cierto punto en el sentido de que puede escuchar la razón y obedecerla, a la manera que nosotros deferimos a la razón de un padre, a la de nuestros amigos, sin que por eso nos sometamos en este caso del modo que nos sometemos a las demostraciones matemáticas. Lo que prueba también que esta parte irracional puede dejarse conducir por la razón, es que se dan consejos a las gentes, y que en muchas ocasiones se les dirige indistintamente reprendiéndolos o animándolos. Pero si puede decirse también que esta parte secundaria está dotada de razón, será preciso reconocer que la parte racional del alma es igualmente doble, y deberá distinguirse la parte que posee la razón en propiedad y por sí misma, y la parte que escucha la razón como se escucha la voz de un padre benévolo. 

La virtud en el hombre nos presenta asimismo distinciones fundadas en esta diferencia; y así entre las virtudes, llamamos a unas virtudes intelectuales y a otras virtudes morales. La sabiduría o la ciencia, el ingenio, la prudencia, son virtudes intelectuales; la generosidad y la templanza son virtudes morales. Hablando de la moralidad y del carácter de un hombre, no decimos que es sabio o ingenioso, mientras que podemos decir que es dulce o que es moderado. Bajo este punto de vista alabamos al sabio en vista de las facultades que posee; y entre las diversas facultades calificamos de virtudes las que nos parecen dignas de nuestra alabanza. 

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{27} El estudio de la virtud sólo pertenece a la Moral, y de esta debe tomar su base la Política, y no al contrario. 

{28} Véase el lib. II de la Política, cap. VII y VIII, donde se analizan las Constituciones de uno y otro pueblo. 

{29} Exotéricas son las obras escritas para la enseñanza pública, y las esotéricas para la privada o reservada.