ARISTOTELES (MORAL A NICOMACO) -LIBRO VI DE X- TEORIA DE LAS VIRTUDES INTELECTUALES-

Aristóteles

Moral a Nicómaco

Libro VI de X

Teoría de las virtudes intelectuales

Indice

Capítulo I. De las virtudes intelectuales en general. 

Capítulo II. De los medios que tiene el alma para alcanzar la verdad. De la ciencia. 

Capítulo III. Del arte. 

Capítulo IV. De la prudencia. 

Capítulo V. De la ciencia y de la inteligencia. 

Capítulo VI. Relaciones de la prudencia con la ciencia política. 

Capítulo VII. De la deliberación. 

Capítulo VIII. De la inteligencia o comprensión y de la ininteligencia. 

Capítulo IX. Fin a que tienden todas las virtudes intelectuales. 

Capítulo X. De la utilidad práctica de las virtudes intelectuales. 

Capítulo XI. De las virtudes naturales. 

capítulo I

De las virtudes intelectuales en general

Hemos dejado sentado más arriba, que en todas las cosas es preciso tomar el justo medio, evitando ya el exceso ya el defecto. Hagamos ver ahora con más minuciosidad que este medio es el deber que prescribe la recta razón. En todas las virtudes de que hemos hablado, como en todas las demás, es preciso reconocer un fin, en el cual fija sus ojos todo hombre que sea verdaderamente racional, aumentando o disminuyendo en vista de él alternativamente sus esfuerzos. Además, en los medios hay cierto límite, que colocamos entre el exceso y el defecto; y estos medios son conformes a la recta razón. 

Sin duda toda esta teoría es exacta; pero está lejos de ser perfectamente clara. Para todas las demás ocupaciones del espíritu, en que se trata también de ciencia, es igualmente cierto decir que no es preciso trabajar o descansar, ni demasiado, ni muy poco, sino mantenerse siempre en el medio y seguir el camino que nos indica la recta razón. Pero el que sólo tenga por guía para conducirse esta regla general, no adelantará mucho en razón de lo que debe practicar; y es como si, tratándose del cuerpo y de la salud, se os dijese que es preciso hacer todo lo que ordena la medicina y el que posea este arte. En igual forma, tampoco basta que nuestras teorías sobre las cualidades morales [152] del alma sean verdaderas; es preciso además determinar con precisión lo que debe entenderse por la recta razón y dar de ella una definición completa. 

Ya hemos dividido las virtudes del alma, diciendo que unas son virtudes del corazón, y otras virtudes del espíritu. Hemos tratado precedentemente de las virtudes morales; hablemos ahora de las otras, después de decir algunas palabras sobre el alma. 

Más arriba hemos hecho ver, que el alma tenía dos partes: una dotada de razón y otra irracional. Dividamos ahora de una manera análoga la parte que está dotada de razón; y supongamos que de estas dos partes, que son igualmente racionales, la una nos hace conocer aquellas cosas cuyos principios no pueden ser nunca distintos de lo que son, y la otra{115} las cosas cuya existencia es contingente y variable. Es en efecto muy natural, que para las cosas, cuyo género es diferente, haya igualmente en relación con ellas una parte del alma genéricamente diferente, puesto que el conocimiento de estas cosas se produce en cada una de las partes del alma por una especie de semejanza y de afinidad. De estas dos partes del alma, llamemos a la una parte científica, y a la otra parte razonadora y calculadora. En efecto, deliberar y calcular son en el fondo una misma cosa; y a nadie se le ocurre deliberar sobre cosas que no pueden ser de otra manera que como son; así que esta parte calculadora y razonadora es una subdivisión de la parte racional del alma. 

Veamos, pues, con relación a estas dos partes así subdivididas, cuál es la mejor disposición que cada una de ellas puede tener, puesto que en esto consiste precisamente la virtud de cada una; y ya que la virtud se aplica siempre la obra que es especialmente propia de cada individuo. 

Hay en el alma del hombre tres principios; que disponen en él como dueños de la acción y de la verdad: estos son la sensación, el entendimiento y el instinto. De estos tres principios, la sensación no puede ser jamás para nosotros un principio de acción reflexiva. La prueba es que los animales tienen sensaciones, y, sin embargo, no tienen esta actividad reflexiva, que sólo el hombre posee. Así como en los actos del entendimiento desempeñan su papel la afirmación y la negación, así en los actos [153] del instinto desempeñan el suyo el atractivo y la aversión respecto de las cosas. De aquí se sigue que, siendo la virtud moral una cierta disposición que prefiere y escoge, y no siendo esta preferencia otra cosa que el instinto que reflexiona y que delibera, es imprescindible por los mismos motivos que la razón del hombre sea verdadera, y que su instinto sea bueno y recto, siempre que la preferencia haya sido buena en sí misma, y que la razón apruebe por una parte las mismas cosas que busca por otra el instinto. 

Tales son precisamente en la práctica de la vida la inteligencia y la verdad. 

Mas para la inteligencia puramente contemplativa y teórica, que no es práctica ni activa, el bien y el mal son lo verdadero y lo falso; porque la verdad y el error son el objeto único de todo acto de la inteligencia. Pero cuando se trata de unir la práctica a la inteligencia, el fin que el alma busca es la verdad, que está de acuerdo con el instinto, o el deseo, que conforma con la regla. Así, pues, el principio de la actividad es la preferencia reflexiva del alma, de donde procede el movimiento inicial; no es el fin a que se aspira, ni la causa final y el principio mismo de la preferencia; es el instinto, primero, y después el razonamiento que hace el alma en vista de algo que desea. No hay preferencia posible sin conocimiento y acto de conocimiento y sin una cierta disposición moral, puesto que no se puede hacer el bien, ni hacer tampoco lo contrario del bien, en la esfera de la acción sin la intervención de la inteligencia y del corazón. 

La inteligencia, tomada en sí misma, no pone nada en movimiento; lo que realmente mueve es esta inteligencia que tiene por mira algún objeto particular y que se hace práctica. Ella es entonces la que manda a esta otra parte de la inteligencia que ejecuta; porque desde el momento que se hace una cosa, y que se hace para conseguir un fin, esta misma cosa que se hace no es precisamente el fin que se busca, es sólo relativa y depende siempre de alguna otra cosa. Pero no sucede así con la cosa que se quiere ejecutar; porque hacer el bien{116} y conseguirlo es el fin que uno se propone, y a este fin es al que se aplica el [154] instinto reflexivo. Y así, la presencia del alma es un acto de inteligencia instintiva o del instinto inteligente; y el hombre es precisamente un principio de este género. 

Lo pasado, la cosa hecha, no puede ser nunca objeto de la preferencia moral; por ejemplo, nadie prefiere haber saqueado a Troya. Esto nace de que es imposible deliberar sobre un hecho realizado; sólo se delibera sobre el porvenir y sobre lo posible, porque lo que ha sucedido, es decir, lo pasado, no ha podido menos de haber pasado. Y así, el poeta Agathon{117} ha tenido razón cuando ha dicho: 

«En este punto ni el mismo Dios tiene libertad; 

lo que fue, necesariamente ha sido.» 

Por lo tanto, la verdad es el objeto igualmente de las dos partes inteligentes del alma; y las disposiciones morales que obligan a una y a otra a buscar más seguramente la verdad, son precisamente las virtudes superiores de ambas. 

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{115} En el Tratado del Alma Aristóteles no admite estas distinciones, divide el alma en sensibilidad e inteligencia. Véase dicho tratado, libro III, cap. III. 

{116} Véase el principio de la Moral a Nicomaco, lib. I, cap. I, donde se pone el bien como objeto único de las acciones del hombre. 

{117} El poeta Agathon, que figura en el banquete de Platón y de quien Aristóteles parece hacer mucho aprecio lo mismo que lo hace su maestro.

capítulo II

De los medios que tiene el alma para alcanzar la verdad. De la ciencia

Para tratar de nuevo estas materias, tomemos las cosas desde más arriba. 

Admitamos, por lo pronto, que los medios, con cuyo auxilio alcanza el alma la verdad, ya afirme, ya niegue, son cinco{118}: el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y la inteligencia o el entendimiento. Dejemos aparte la conjetura y la opinión que pueden inducirnos a error. 

Se dará uno muy claramente cuenta de lo que es la ciencia, si desea tener de ella una noción precisa y dejar a un lado las probabilidades, atendiendo a esta sola observación: creemos todos, que lo que sabemos no puede ser de otra manera que como es; y en cuanto a las cosas que pueden ser de otra manera, [155] desde el instante que salen de la contemplación de nuestro espíritu, ignoramos completamente si existen realmente o no. La cosa que es sabida, que puede ser objeto de la ciencia, existe de toda necesidad, es eterna; porque todas las cosas que existen de una manera absoluta y necesaria, son eternas; así como las cosas eternas son increadas e imperecibles. Además, toda ciencia parece susceptible de ser enseñada; y toda cosa, que es sabida, puede también aprenderse. Ahora bien; todo lo que se aprende, toda noción que se adquiere o que trasmite un maestro, viene de principios anteriormente conocidos, como ya lo explicamos en los Analíticos{119}; porque todo conocimiento, cualquiera que él sea, es adquirido, ya por inducción, ya por silogismo. La inducción además es el principio de las proposiciones universales; y el silogismo sale de los universales. Así hay principios de donde nace el silogismo, y para los cuales no hay silogismo posible; son, pues, el resultado de la inducción: En resumen, la ciencia es para el espíritu la facultad de demostrar regularmente las cosas con todos los caracteres que hemos indicado en los Analíticos. Y en efecto, desde el momento en que alguno tiene una creencia, cualquiera que sea su grado, y conoce los principios en virtud de los cuales cree, entonces tiene la ciencia, sabe; y si los principios no son para él más evidentes que la conclusión, entonces sólo tiene la ciencia indirectamente. 

He aquí en nuestra opinión lo que debe entenderse por la ciencia. 

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{118} Toda esta teoría de la Moral a Nicomaco se recuerda en la Metafísica, lib. I, cap. I. 

{119} Son los últimos Analíticos, lib. I, cap. I.

capítulo III

Del arte

En lo que puede ser de otra manera de como es, es preciso distinguir dos cosas: de una parte, la producción, es decir, lo que producimos exteriormente, y de otra, la acción, es decir, lo que sólo pasa en nuestro espíritu. Se ve que la producción y la acción son muy diferentes una de otra. En este punto nos referimos a lo que se ha dicho en nuestras obras Exotéricas. [156] Por consiguiente, la disposición moral que, auxiliada por la razón, nos hace obrar, es muy diferente de esta otra disposición que, auxiliada igualmente por la razón, nos hace producir las cosas. Estas dos disposiciones no están comprendidas recíprocamente la una en la otra; la acción no es la producción, como la producción no es la acción. Pero como existe un arte (tomemos por ejemplo el arte especial de la arquitectura), y este arte es el resultado de una facultad de producción de cierto género, ilustrada por la razón; y como además no hay arte que no sea una producción auxiliada por la razón, así como en nuestra inteligencia no hay una facultad productiva que no sea también un arte, se sigue de aquí que el arte se confunde en nosotros con la facultad que produce las cosas exteriormente, auxiliada por la verdadera razón. Todo arte, cualquiera que él sea, tiende a producir; sus esfuerzos y sus especulaciones sólo tienen un objeto, que es hacer nacer alguna de estas cosas que pueden indiferentemente existir o no existir; y cuyo principio está únicamente en el que hace la cosa y no en la cosa hecha. Así el arte, no se refiere a las cosas que existen necesariamente o que se producen necesariamente, ni tampoco a las cosas que la naturaleza rige por sí sola; porque todas las cosas de este orden tienen en sí mismas el principio de su existencia. Por otra parte, siendo muy diferentes entre sí la producción y la acción, se sigue que el arte toca a la esfera de la producción y no a la de la acción propiamente dicha; y en cierto sentido puede decirse que la fortuna y el arte se aplican a los mismos objetos, como lo observa muy bien Agathon: 

«La fortuna ama al arte; y el arte a la fortuna.» 

El arte es, por consiguiente, cierta facultad de producir, dirigida por la razón verdadera, mientras que el defecto de arte, la incapacidad, es por lo contrario una facultad de producir conducida sólo por una razón falsa, aplicada siempre a las cosas contingentes, que pueden ser de otra manera de como son.

capítulo IV

De la prudencia

En cuanto a la prudencia, puede formarse de ella una idea, considerando cuáles son los hombres a quienes se honra con el título de prudentes. El rasgo distintivo del hombre prudente es al parecer el ser capaz de deliberar y de juzgar de una manera conveniente sobre las cosas que pueden ser buenas y útiles para él, no bajo conceptos particulares, como la salud y el vigor del cuerpo, sino las que deben contribuir en general a su virtud y a su felicidad. La prueba es que decimos que son prudentes en tal negocio dado, cuando han calculado bien para conseguir un objeto honroso, y siempre con relación a cosas que no dependen del arte que acabamos de definir. Y así puede decirse en una sola palabra, que el hombre prudente es en general el que sabe deliberar bien. Nadie delibera sobre las cosas que no pueden ser distintas de como son, ni sobre las cosas que el hombre no puede hacer. Por consiguiente, si la ciencia es susceptible de demostración, y si la demostración no se aplica a cosas cuyos principios puedan ser de otra manera de como son, pudiendo ser todas las cosas de que aquí se trata también distintas, y no siendo posible la deliberación sobre cosas cuya existencia sea necesaria, se sigue do aquí que la prudencia no pertenece ni a la ciencia ni al arte. No pertenece a la ciencia, porque la cosa que es objeto de la acción puede ser distinta de lo que ella es. No pertenece al arte, porque el género a que pertenece la producción de las cosas es diferente de aquel a que pertenece la acción propiamente dicha. Resta, pues, que la prudencia sea una facultad que, descubriendo lo verdadero, obre con el auxilio de la razón en todas las cosas que son buenas o malas para el hombre; porque el objeto de la producción es siempre diferente de la cosa producida; y, por lo contrario, el objeto de la acción es siempre la acción misma, puesto que el fin que ella se propone puede ser únicamente el obrar bien. 

Esto nos hace ver, que si consideramos a Pericles y a los personajes de esta condición como prudentes, es porque son capaces de ver lo que es bueno para ellos y para los hombres que [158] ellos gobiernan; y esta es la cualidad precisamente que reconocemos en los que llamamos jefes de familia y hombres de Estado. La etimología de la palabra sabiduría, análoga a la de prudencia en la lengua griega, prueba claramente que entendemos por esta palabra la prudencia, la cual salva en cierta manera a los hombres. Ella es en efecto la que salva y sostiene nuestros juicios en este género. Y así, el placer y el dolor no destruyen ni trastornan todas las concepciones de nuestra inteligencia; nada absolutamente nos impide comprender, por ejemplo, que un triángulo tiene o no tiene sus ángulos iguales a dos rectos; pero turban nuestros juicios en lo referente a la acción moral. El principio de la acción moral, cualquiera que ella sea, es siempre la causa final en cuya vista nos determinamos a obrar. Pero este principio no aparece inmediatamente al juicio, cuando el placer y el dolor lo han alterado y corrompido; el espíritu no ve entonces que es un deber aplicar este principio, y arreglar según él su conducta entera y todos sus deseos; porque el vicio destruye en nosotros el principio moral activo. Es necesario reconocer, que la prudencia es esta cualidad que, guiada por la verdad y por la razón, determina nuestra conducta con respecto a las cosas que pueden ser buenas para el hombre. En el arte puede haber grados de virtud; pero no los hay en la prudencia. En el arte, el que se engaña, queriéndolo, es preferible al que se engaña sin quererlo; con la prudencia sucede todo lo contrario lo mismo que con las demás virtudes. Por consiguiente, la prudencia es una virtud y no un arte. Como hay dos partes en el alma que están dotadas de razón, la prudencia sólo corresponde a la que tiene por divisa la opinión; porque la opinión, lo mismo que la prudencia, se aplica a todo lo que puede ser distinto de lo que es, es decir, a todo lo que es contingente. No puede decirse, sin embargo, que la prudencia sea una simple manera de ser que acompañe a la razón; y la prueba es que una manera de ser podría perderse por el olvido, mientras que la prudencia no se pierde ni se olvida jamás.

capítulo V

De la ciencia y de la inteligencia

En cuanto a la ciencia, es, como ya hemos dicho, la concepción de las cosas universales y de aquellas cuya asistencia es necesaria. Ahora bien; para todas las proposiciones que pueden ser demostradas y para toda ciencia, cualquiera que ella sea, hay principios; porque la ciencia va siempre acompañada de razonamiento; pero el principio mismo de lo que es conocido mediante la ciencia, ni la ciencia, ni el arte, ni la prudencia pueden revelárnoslo; porque, de una parte, el objeto de la ciencia puede ser demostrado; y de otra, el arte y la prudencia sólo se aplican a las cosas que pueden ser distintas de como son. En cuanto a la sabiduría, tampoco se aplica a los principios de esta especie, porque el sabio en ciertos casos debe poder dar la demostración de lo que piensa. Pero si para las cosas que no pueden ser de otra manera que como son, y lo mismo para las que pueden ser distintas de como son, es decir, las cosas necesarias y las contingentes, las facultades mediante las que descubrimos la verdad, sin engañarnos nunca, son la ciencia, la prudencia, la sabiduría y la inteligencia; y si, por otra parte, ninguna de estas tres primeras facultades, es decir, la prudencia, la sabiduría y la ciencia, pueden conocer los principios; sólo resta que sea el entendimiento el único que se aplique a los principios y que los comprenda. 

En cuanto a la sabia habilidad que se manifiesta en las artes, nosotros sólo la suponemos en los que ejercen cada una de estas artes con la mayor perfección. Así a Fidias se le llama un hábil escultor, a Policletes un hábil estatuario; y no queremos designar aquí con esta palabra, sabia habilidad, otra cosa que el talento superior en el arte. Pero hay hombres, aunque son muy raros, que consideramos como sabios y hábiles de una manera general, no hábiles para tales cosas en particular, sino hábiles pura y simplemente; como lo dice Romero en su Margites{120}: 

«Los dioses no han hecho un labrador hábil, 

Ni tampoco un hombre hábil, rico en recursos.» [160] 

Evidentemente la habilidad sabia o sabiduría debe ser considerada como el más alto grado de la perfección en todas las cosas que es posible saber. Es preciso, que el hombre verdaderamente hábil y sabio, no sólo conozca las verdades que se derivan de los primeros principios, sino que debe saber con toda verdad los principios mismos. Síguese de aquí, que la sabiduría es un compuesto de la inteligencia y de la ciencia, y que es, puede decirse, la ciencia de las cosas más elevadas, la cual está a la cabeza de todas las demás ciencias. En efecto, sería un absurdo creer, que la ciencia política, o la prudencia política, es la más alta de todas las ciencias, si no se creyese al mismo tiempo que el hombre de que se ocupa es lo más excelente que hay en el universo. Pero ciertos atributos, por ejemplo, lo sano y lo bueno, pueden variar según los diferentes seres a que se aplican; y así pueden variar de los hombres a los pescados, mientras que en otro orden de ideas lo blanco es siempre blanco y lo recto es siempre recto. Pues de igual modo en el presente caso habrá de convenirse en que lo que es sabio es siempre sabio, y que lo que no es más que prudente puede variar según los casos. Así, siempre que un hombre, sabe discernir bien su interés en todo lo que le toca personalmente, se le llama prudente, y se siente uno dispuesto a confiarle el cuidado de las cosas de este género. Se va más hijos aún, y se concede igualmente el nombre de prudentes a ciertos animales, que al parecer tienen una previsión segura respecto de las cosas que se refieren a su propia subsistencia. 

Por lo demás, es evidente que la política y la sabiduría no pueden confundirse. Si se entiende por sabiduría el discernimiento de la propia conveniencia, del propio interés, será preciso reconocer entonces muchas especies diferentes de sabiduría. Evidentemente, no puede haber una sola y misma sabiduría que sea posible aplicar a lo que es ventajoso y bueno para todos los seres. Ella difiere para cada uno de ellos, a no ser que se quiera sostener también que la medicina es una para todos los seres sin ninguna distinción. Y no importa decir, que el hombre es el más perfecto de los seres, porque hay otros seres, cuya naturaleza es más divina que la del hombre, como, por ejemplo, esos cuerpos brillantes de que el universo se compone. 

Pero volviendo a lo que hemos dicho, es claro que la sabiduría es la unión de la ciencia y del entendimiento, aplicada a todo lo que es por naturaleza más admirable y elevado. Y así se llama a un Anaxágoras, a un Tales{121} y a los que se les parecen sabios, y no sólo hombres prudentes, porque en general se observa que son muy abandonados en lo referente a su propio interés, y se les considera como muy sabios en una multitud de cosas que no tienen utilidad inmediata, que son maravillosas, difíciles de conocer y hasta divinas, pero de las cuales ningún uso provechoso puede hacerse; porque estos grandes espíritus no buscan los bienes puramente humanos. La prudencia, por lo contrario, sólo se aplica a las cosas esencialmente humanas, y a aquellas en las que es posible la deliberación para la razón del hombre; porque al parecer el objeto principal de la prudencia es deliberar bien. Mas nunca se delibera sobre cosas que no pueden ser de otra manera que como son, ni sobre cosas en las que no hay un fin a que aspirar, es decir, un bien que pueda ser objeto de nuestra actividad; pudiendo decirse de una manera general y absoluta, que es hombre de buen consejo el que sabe encontrar mediante un razonamiento infalible lo que la humanidad debe hacer con más acierto en las cosas sometidas a su acción. 

Pero la prudencia no se limita sólo a saber las fórmulas generales; sino que es preciso que sepa también todas las soluciones particulares; porque es práctica, porque obra; y la acción se aplica necesariamente al pormenor de las cosas. Por esta razón, ciertas gentes, que no saben nada, son muchas veces más prácticas y más aptas para obrar que los que saben; este es un motivo, entre otros, de la ventaja de los que tienen experiencia. Por ejemplo, supongamos, que alguno sabe que las viandas ligeras son de fácil y sana digestión, pero que ignora cuáles son precisamente las viandas ligeras; no será este el que restablezca la salud del enfermo, al paso que lo conseguirá el que sepa que las viandas compuestas con carne de ave son especialmente ligeras y sanas. La prudencia es esencialmente práctica; y debe tener, por consiguiente, los dos ordenes de conocimientos, y tratándose de escoger entre ellos, debe preferirse el conocimiento particular y de pormenor, porque puede decirse que este último es en esto como la ciencia arquitectónica y fundamental. 

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{120} Este poema se ha perdido; no hay de él más que tres fragmentos, de los cuales este es el más largo. 

{121} En la Política, lib. I, cap. IV, Aristóteles cita un hecho de Tales que prueba su habilidad práctica.

capítulo VI

Relaciones de la prudencia con la ciencia política

En el fondo, la ciencia política y la prudencia son una sola y misma disposición moral; sólo que su manera de ser no es la misma. Así, en la ciencia, que gobierna al Estado, debe distinguirse aquella prudencia reguladora de todo lo demás y arquitectónica, que es la que hace las leyes; y esta otra prudencia que, aplicándose a los hechos particulares, ha recibido el nombre común que tienen ambas, y se llama política. La ciencia política es a la vez práctica y deliberativa; porque el decreto prescribe el acto que el ciudadano debe ejecutar, y este es el último término de la ciencia. Así que sólo los que dictan decretos pasan a los ojos del vulgo por hombres de Estado, porque son los únicos que obran, a la manera que los artistas inferiores trabajan por sí mismos. Otra distinción es que la prudencia se aplica principalmente al individuo mismo y a uno sólo. entonces recibe el nombre general de prudencia; pero según a lo que se aplica es o la economía, es decir, el gobierno de la familia, o la legislación, o, en fin, la política, en la cual pueden reconocerse también dos partes distintas: la que delibera sobre los negocios públicos y la que administra justicia. Así, pues, saber tener en cuenta el propio interés personal, es una especie de conocimiento, que por otra parte se diferencia mucho de la ciencia política. El que sabe bien lo ve le conviene y se ocupa sin cesar de ello, pasa por hombre prudente, mientras que los políticos, los hombres de Estado, tienen que cuidar de los intereses más diversos; lo cual ha obligado a Eurípides a decir en una de sus piezas{122}: 

«Era yo prudente, yo que pude vivir tan bien 

Y gozar como un sabio, oscurecido entre las últimas clases, 

De estos bienes no menos grandes, que el cielo me hubiera dado? 

Pero a los ambiciosos que se toman tantos cuidados 

Júpiter los condena...» 

Aquellos a quienes se llama prudentes sólo buscan su provecho personal, y se cree que obrando así cumplen su deber. De esta opinión nace su reputación de prudentes. Sin embargo, se [163] puede sostener, que el individuo no puede tener garantidos sus propios intereses sin la familia y sin el Estado. Pero añado, que saber dirigir convenientemente sus propios negocios, es una cosa muy oscura y que reclama mucha atención. La prueba de esto es, que los jóvenes pueden muy bien hacerse geómetras, matemáticos, y hasta muy hábiles en este género de ciencias; pero no hay uno al parecer que sea prudente. La razón es muy sencilla: es que la prudencia sólo se aplica a los hechos particulares, y sólo la experiencia nos los da a conocer; y el joven carece de esta experiencia, porque esta sólo la da el tiempo. Con este motivo también podría preguntarse en qué consiste, que un joven puede hacerse matemático, mientras que no puede ser sabio, ni estar versado en el conocimiento de las leyes de la naturaleza. ¿No podría decirse que esto nace de que las matemáticas son una ciencia abstracta, mientras que la ciencia de la sabiduría y la de la naturaleza toman sus principios de la observación y de la experiencia? ¿No podría añadirse, que en estas últimas los jóvenes no pueden tener opiniones personales, y que no hacen más que repetir lo que se les enseña, mientras que en las matemáticas la realidad no se les presenta con oscuridad alguna? Además puede decirse, que el error en las cosas sobre que se delibera, puede recaer ya sobre el principio general que se busca, ya sobre el caso particular de que nos ocupamos. Así, por ejemplo, puede uno equivocarse, creyendo que todas las aguas gruesas y pesadas son malas para beber, o creyendo que el agua misma de que se sirve es gruesa y mala. 

Luego evidentemente la prudencia no es la ciencia; porque, lo repito, la prudencia sólo afecta al término inferior y último de la escala; y este término es el acto particular que se debe ejecutar. La prudencia no es menos opuesta al entendimiento; porque el entendimiento se aplica a los extremos, a los límites, donde ya no puede tener lugar el razonamiento, mientras que la prudencia se aplica al término inferior en el que no tiene ya cabida la ciencia, y sí sólo la sensación. Cuando digo sensación no entiendo la de las cosas puramente individuales; sino que entiendo esta especie de sensación que nos hace ver, por ejemplo, en las matemáticas que el último elemento de las figuras planas es el triángulo en el cual es preciso detenerse. A este género de sensación es al que se refiere más la prudencia, si bien constituye una especie diferente de la misma. 

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{122} En el Filoctetes, que no ha llegado hasta nosotros.

capítulo VII

De la deliberación

No deben confundirse estas dos cosas, examinar y deliberar, por más que deliberar sea en cierta manera examinar. Pero ¿cuáles son los caracteres de una buena y sabia deliberación? ¿Es una ciencia de cierto género, una opinión, un feliz hallazgo o algo distinto de todo esto? He aquí lo que tenemos que estudiar. 

Por lo pronto, no es una ciencia, puesto que nada hay que indagar cuando ya se sabe. Una deliberación, por buena y sabia que sea, es siempre una deliberación, y el que delibera indaga y calcula. Tampoco puede decirse, que una sabia deliberación sea una dichosa casualidad, un feliz hallazgo, porque el hallazgo feliz que hace el espíritu, no admite razonamiento, es una cosa instantánea; mientras que cuando se delibera, se gasta muchas veces largo tiempo; y ordinariamente se dice, que si debe ejecutarse rápidamente la resolución que se ha tomado después de la deliberación, es preciso deliberar con calma y madurez. La sagacidad de espíritu también es una cosa distinta de la sabia deliberación; y se aproxima mucho al feliz hallazgo. La sabia deliberación tampoco se confunde con la simple opinión{123}. Pero como el que delibera mal se engaña y se separa del recto camino, mientras que el que delibera bien, delibera conforme a la recta razón, puede decirse que la sabia deliberación es una especie de reparación y de rectitud, que por otra parte no es la rectificación de la ciencia ni la de la opinión. Por lo pronto, la ciencia no tiene necesidad de que se la rectifique a no ser que incurra en error; pero la verdad es la rectitud de la opinión, que se ha fijado en el espíritu respecto al objeto sobre que ha recaído la opinión misma. Sin embargo, como no puede haber sabia deliberación sin razonamiento, resta que sea aquella un acto razonado de inteligencia, porque todavía no es una afirmación. Por otro lado, la opinión tampoco es un examen del espíritu; es ya como una afirmación bastante precisa, mientras que el que [165] delibera, hágalo bien o mal, busca siempre, lo repito, alguna cosa y calcula razonando. En una palabra, la deliberación sabia y buena es en cierta manera la rectitud de la voluntad y de la simple deliberación. 

Para comprenderla bien, deberíamos estudiar primeramente lo qué es la deliberación en sí misma y a qué se aplica; pero la palabra rectitud puede tomarse en muchos sentidos, y es claro que todas las acepciones que tiene no pueden venir aquí bien. Así el vicioso y el malo podrán muy bien encontrar por medio del razonamiento la solución que se han propuesto descubrir; y por consiguiente su deliberación podrá aparecer llena de rectitud en desquite del gran trabajo que se habrán tomado. Ahora bien, parece que el resultado de una sabia deliberación debe recaer siempre sobre algo bueno, puesto que la sabia deliberación es esta rectitud de la deliberación que descubre y aspira siempre al bien. Pero también se puede llegar hasta el bien por medio de un falso razonamiento, y encontrar precisamente lo que se buscaba sin haber empleado el medio legítimo. En este caso el término medio es falso; y por consiguiente no es esta la sabia deliberación, puesto que aunque se ha conseguido el objeto que se buscaba, no se tomó el camino que debía tomarse. Además, no obstante que en ambos casos se consiga el objeto, en este último se gasta mucho tiempo en deliberar; mientras que en el anterior, por lo contrario, se toma una decisión instantáneamente. Ni en uno ni en otro, por tanto, hay una sabia deliberación. 

Con respecto a nuestros intereses, una sabia deliberación es la rectitud que nos sirve para distinguir el objeto que debemos buscar, el medio que debemos de emplear, y el tiempo en que es preciso que obremos. En fin, puede suceder que se tome una sabia resolución, ya de una manera absoluta y general, ya de una manera especial para un fin particular. La deliberación absolutamente sabia es la que arregla la conducta del hombre en relación con el fin supremo y absoluto de la vida humana; mientras que en el segundo caso sólo recae sobre el objeto particular que busca. Pero si la sabia deliberación es el privilegio de las gentes sensatas y prudentes, se sigue de aquí que ella es la rectitud de juicio aplicada a un fin útil, del cual la prudencia nos ha dado concepto exacto y verdadero. 

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{123} Todo lo que sigue es muy sutil y oscuro, como han hecho notar los comentadores.

capítulo VIII

De la inteligencia o comprensión y de la ininteligencia

Deben distinguirse la inteligencia para comprender las cosas y la ininteligencia, dos cualidades diferentes que hacen que a unos se llame hombres inteligentes y a otros ininteligentes. La inteligencia que comprende las cosas, no puede confundirse, ni con la ciencia, ni con la opinión; porque de otra manera los hombres sin excepción alguna serían todos inteligentes. Tampoco se la puede confundir con una de las ciencias particulares, por ejemplo, con la medicina, porque entonces se ocuparía de las cosas que se refieren a la salud; ni con la geometría, porque entonces estudiaría las propiedades de las magnitudes. La inteligencia, en el sentido limitado en que nosotros la entendemos aquí{124}, no se aplica tampoco a las cosas eternas e inmutables, ni a ninguna de las cosas que deben nacer y perecer. Tampoco se aplica a las cosas sobre las que pueda haber duda y deliberación. Se ocupa de los mismos objetos que la prudencia; y, sin embargo, la inteligencia, que comprende las cosas, y la prudencia no son facultades idénticas. La prudencia es en cierto modo imperativa, puesto que su fin es prescribir lo que es preciso hacer o no hacer, mientras que la inteligencia, por lo contrario, es puramente crítica y se limita a juzgar. He aquí por qué comprender las cosas se confunde con comprenderlas bien; y he aquí por qué los hombres que se llaman inteligentes, son los que tienen una inteligencia exacta de las cosas que les interesa. 

La inteligencia por otra parte no consiste en tener o adquirir prudencia; pero así como cuando se aprende una cosa, se dice que se la comprende, que se tiene inteligencia de ella desde el momento que se puede utilizar la ciencia que se posee, en la misma forma la inteligencia sólo consiste en servirse del buen sentido, de la opinión, para juzgar las cosas a que se aplica la prudencia, cuando otro os las refiere, y en juzgarlas convenientemente; porque juzgarlas convenientemente es juzgarlas bien. Y así en la lengua griega, el nombre de comprensión o [167] inteligencia, es decir, el nombre de esta cualidad que hace que digamos de algunos que son verdaderamente inteligentes, procede del nombre de esta inteligencia de las cosas que se muestra cuando se aprende; porque las más veces confundimos aprender y comprender. 

En cuanto a lo que se llama sentido, y lo que hace que se diga de un hombre que es hombre de buen sentido y que tiene sentido, es simplemente el juicio recto de un hombre verdaderamente probo. La prueba es que en la lengua griega se designa con palabras casi semejantes al hombre de bien y al hombre que, internándose en el espíritu de los demás, se siente inclinado a perdonar, porque es honroso y conveniente en ciertos casos experimentar el sentimiento de la indulgencia que perdona las faltas. Pues bien; la indulgencia legítima no es más que el sentido juicioso y recto del hombre de bien; y el sentido recto del hombre de bien es el sentido de la verdad. 

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{124} Diferente del sentido en que se ha tomado antes.

capítulo IX

Fin a que tienden todas las virtudes intelectuales

Todas las cualidades que acabamos de estudiar, es decir, el buen sentido, la inteligencia o capacidad de comprender bien las cosas, la prudencia y el entendimiento tienden a un mismo fin. No debe extrañarse, si se considera que de unos mismos individuos se dice indiferentemente que tienen buen sentido y entendimiento, o también que son prudentes e inteligentes. Todas estas facultades se aplican indistintamente a los términos extremos{125} y a los hechos particulares. Cuando un hombre da pruebas de juicio en las cosas que son del dominio de la prudencia, es porque es inteligente, tiene buen sentido, y caso necesario sabe ser indulgente y perdonar; porque los procedimientos honrosos y benévolos son los que emplean todos los hombres verdaderamente buenos en sus relaciones con los demás hombres. 

Todas las acciones que podemos ejecutar se aplican siempre [168] a hechos particulares, es decir, a los términos extremos; y precisamente estos son los que debe conocer el hombre dotado de prudencia. A la inteligencia que comprende las cosas, así como al buen sentido, corresponde entender únicamente en las cosas que debemos hacer; y a esto es a lo que yo llamo términos últimos y extremos. 

En cuanto al entendimiento, se aplica a los extremos en uno y otro sentido{126}; porque el entendimiento puede encaminarse igualmente a los términos superiores y primeros, y descender a los últimos; lo cual no puede hacer el razonamiento. Y así, en las demostraciones el entendimiento considera los términos inmutables y primeros; mientras que el razonamiento, ocupándose de los casos en que es preciso obrar, sólo considera el último término, es decir, lo posible, y la otra proposición{127} que deriva de una proposición más alta. Porque estas proposiciones inferiores son los principios y hasta las causas del fin que nos proponemos al obrar, puesto que lo universal no es más que el resultado de los hechos particulares. Es preciso, pues, ante todo, conocer por la sensación estos hechos, y esta sensación es la que constituye después el entendimiento. Por esta causa, las cualidades de que acabamos de hablar parecen como meros dones de la naturaleza. Nunca la naturaleza hace al hombre sabio y prudente; pero ella es la que nos da buen sentido, penetración de espíritu y entendimiento. La prueba es que creemos que estas facultades corresponden a las diferentes edades de la vida; creemos que tal o cual edad tiene como patrimonio la razón y el juicio, como si la naturaleza fuese a nuestros ojos la única que puede proporcionarnos estas cualidades. He aquí también por qué el entendimiento es a la vez principio y fin; porque estos son los elementos de donde se derivan las demostraciones, y a los cuales ellas se aplican. 

Otra consecuencia de esto es que es preciso dar tanta importancia a las simples aserciones y opiniones de los hombres experimentados de edad o de prudencia, aunque no las acompañe la demostración, como a las demostraciones regulares, porque [169] dichas personas tienen el ojo de la experiencia para descubrir y ver los principios. 

He aquí lo que teníamos que decir para explicar la naturaleza de la sabiduría y de la prudencia, para mostrar los objetos a que una y otra se aplican, y para hacer ver que cada una de ellas es la virtud especial de una parte diferente del alma. 

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{125} El mismo Aristóteles explica esta expresión, diciendo que por términos extremos entiende los hechos particulares; lo cual parece contradecir todas las demás teorías sobre el entendimiento, que se aplica siempre a los términos más elevados, a los principios. 

{126} Esto está en contradicción con la doctrina desenvuelta en los últimos Analíticos y en el Tratado del Alma, según la cual el entendimiento se aplica sólo a los principios. 

{127} Es decir, la menor, que se deriva de la mayor, de la cual es un caso particular.

capítulo X

De la utilidad práctica de las virtudes intelectuales

Podría preguntarse asimismo para qué son útiles estas cualidades. La sabiduría no considera nunca los medios de hacer al hombre dichoso{128}; porque no intenta producir nada. En cuanto a la prudencia, posee, es cierto, estos medios, ¿pero con qué objeto? La prudencia sin duda se aplica a lo que es justo, a lo que es bello, y más aún a lo que es bueno para el hombre; y esto es precisamente lo que el hombre virtuoso debe hacer. Mas porque sepamos todas estas reglas, no somos por eso en modo alguno más hábiles para practicarlas, si es cierto, como hemos dicho, que las virtudes son simples aptitudes morales. Sucede lo que con los ejercicios y remedios que procuran al cuerpo la salud y el vigor, que no son nada mientras no se ponen en práctica realmente, y mientras sólo se hable de ellos como consecuencias posibles de cierta aptitud; porque en realidad no gozamos más salud ni somos más fuertes simplemente porque poseamos la ciencia de la medicina y de la gimnástica. Si no basta para llamar a un hombre prudente, que tenga conocimiento de las cosas que constituyen la prudencia, sino que para merecer este título debe ser prácticamente prudente, se sigue de aquí que la prudencia de ninguna utilidad sería a los hombres que son virtuosos, como no lo sería a los que no la poseen. En efecto, no importa que tengan personalmente prudencia, o que se dejen guiar por el dictamen de los que la tienen; esta obediencia bajo la dirección de otro puede bastarnos, como, por ejemplo, respecto de la salud; pero porque queramos mantenernos sanos, no por eso nos ponemos a aprender la medicina. Añádase [170] a esto que sería muy extraño, que la prudencia, estando por bajo de la sabiduría, fuese sin embargo la directora y la dueña; porque la facultad activa y productora es la que debe mandar y ordenar en cada caso particular. 

Pero estudiemos más de cerca estas dos virtudes, y profundicemos las cuestiones que hasta ahora no hemos hecho más que indicar. 

Ante todo decimos, que necesariamente son por sí mismas apetecibles, puesto que son ambas virtudes de las dos partes del alma; y si no pueden producir nada, es porque ninguna de estas partes del alma puede tampoco producir. Luego si se dice que producen, no es al modo que la medicina produce la salud, sino como la salud misma produce la salud. De este modo la sabiduría es causa de felicidad; porque siendo una parte de la virtud total, hace al hombre dichoso por el solo hecho de poseerla y tenerla actualmente. Además la obra propia del hombre no se debe sino a la prudencia y a la virtud mural. La virtud moral hace que el fin a que se aspira sea bueno, y la prudencia hace que los medios que conducen a él lo sean igualmente. Es claro otro lado que la cuarta parte del alma, es decir, la parte nutritiva{129}, no puede tener semejante virtud; porque no depende de esta parte inferior obrar o no obrar en ninguna cosa. 

En cuanto a lo que acabamos de decir: que la prudencia no hace que el hombre practique más el bien y lo justo, es preciso probar esta aserción, tomando las cosas de un punto más elevado, y sentando el principio que sigue: así como dijimos de ciertas gentes que hacen cosas justas sin que realmente sean ellos justos, por ejemplo, cuando esos mismos observan todas las prescripciones de las leyes a pesar suyo, o ignorándolas, o por cualquiera otra causa, y no en vista de estas mismas prescripciones y practicando todo lo que es preciso y todo lo que un hombre virtuoso debe hacer; en la misma forma, a mi parecer, es preciso obrar en todas ocasiones con una cierta disposición moral para ser verdaderamente virtuoso. Entiendo que se debe obrar por libre elección, y resolviéndose en vista de la naturaleza de los actos que se realizan. La virtud es la que hace esta elección laudable y buena; pero todo lo que se hace en [171] consecuencia de esta elección previa no pertenece a la virtud; como que es del dominio de otra facultad. Este punto merece bien que se insista en él, a fin de ilustrarle más. Existe en el hombre una facultad que se llama habilidad o aptitud, y que tiene por misión especial hacer todo lo que concurra al fin que uno se ha propuesto, y procurar todos los medios necesarios para conseguirlo. Si el objeto es bueno, esta facultad es muy laudable; si es malo, la habilidad se convierte en bellaquería. Y así tenemos gran cuidado, cuando hablamos de los hombres prudentes, decir que son hábiles y no que son bellacos. La prudencia no es esta facultad, pero tampoco puede existir sin ella. Tampoco la prudencia, ojo del alma, puede ser todo lo que debe ser sin la virtud, como ya he dicho y puede fácilmente observarse. Los razonamientos de nuestro espíritu son los que encierran el principio de los actos que realizamos más tarde. 

Decimos siempre «puesto que tal cosa es la que debemos proponernos, y que además es a nuestros ojos la mejor posible, &c., &c.» En realidad nada importa que la cosa sea esta o aquella, como por ejemplo, que sea la primera que nos depare la suerte. Pero sólo en el hombre virtuoso aparece la decisión con toda claridad. El vicio pervierte la razón, y nos induce a error sobre los principios que deben dirigir nuestras acciones. La consecuencia evidente de todo esto es la imposibilidad de ser realmente prudente, cuando no es uno virtuoso. 

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{128} Véase la Política, lib. I, cap. IV. 

{129} Para la parte nutritiva del alma, véase el Tratado del Alma, lib. II, cap. IV.

capítulo XI

De las virtudes naturales

Estas consideraciones nos obligan a estudiar la virtud bajo un nuevo punto de vista. Puede distinguírsela en virtud adquirida y en virtud natural y espontánea; y se verá que las relaciones de la primera a la segunda son casi las mismas que las de la prudencia a la habilidad. Estas dos especies de virtud no son idénticas; sólo se parecen; están ligadas por la misma relación que media entre la virtud inspirada por la naturaleza y la virtud propiamente dicha. Todo el mundo cree, en efecto, que cada una de las cualidades morales que poseemos se encuentra hasta cierta cantidad en nosotros sólo por la influencia de la [172] naturaleza. Y así, estamos predispuestos a ser equitativos y justos, sabios y valientes, y a desenvolver otras virtudes desde el primer momento de nuestra vida; mas, sin embargo, nosotros no desistimos por eso de buscar aún algo más, es decir, la virtud propiamente dicha. Queremos que todas estas cualidades estén en nosotros de otra manera de como la naturaleza las ha puesto, mediante a que las disposiciones puramente naturales pueden encontrarse en los niños y hasta en los animales. Pero como están privadas del auxilio del entendimiento, parece que sólo existen para dañar. La más pequeña observación basta para verlo y para reconocer, que en esto sucede lo que con un cuerpo muy pesado: que si echa a andar sin mirar, está expuesto a bruscas caídas por faltarle la vista. Pero cuando el agente está dotado de entendimiento, hay ya una gran diferencia en la manera de obrar. Su disposición moral, permaneciendo igual, se convertirá en virtud en el sentido propio de la palabra. Y así puede decirse, que lo mismo que para esta parte del alma, que sólo tiene de su parte la opinión, hay dos cualidades distintas, la habilidad y la prudencia; en la misma forma hay dos en la parte moral: una, que es la virtud puramente natural y espontánea; y otra, que es la virtud propiamente dicha; virtud superior que no se produce sin la reflexión y la prudencia. 

He aquí por qué ha podido decirse que todas las virtudes intelectuales no son en su fondo más que especies diversas de la prudencia; y Sócrates tenía en parte razón{130} y en parte no en sus análisis. Se engañaba al creer que todas las virtudes son solamente especies diversas de la prudencia; pero tenía razón al decir que no existen sin la prudencia y la reflexión. Y la prueba es que hoy, cuando se define la virtud, y se expresa que es un hábito moral, nunca deja de añadirse qué hábito, es decir, el hábito conforme a la recta razón; y conforme a la recta razón quiere decir conforme a la prudencia. Así todo el mundo parece haber adivinado en cierta manera, que esta disposición moral, que es conforme a la prudencia, es la verdadera virtud. 

Es preciso, no obstante, extender un poco esta definición modificándola. La virtud no es sólo la disposición moral que es conforme a la recta razón, sino que es igualmente la [173] disposicion moral que aplica la recta razón que ella posee; y la recta razón, bajo este punto de vista, es precisamente la prudencia. En una palabra, Sócrates pensaba que las virtudes eran todas especies diversas de la razón; porque, según él, eran todas especies de ciencias; y nosotros pensamos que no hay virtud que no vaya acompañada de la razón. 

Resulta demostrado, conforme a lo que queda dicho, que no se puede, hablando propiamente, ser bueno sin prudencia, y que no se puede ser prudente sin virtud moral. Estas consideraciones nos servirán también para juzgar la teoría que sostiene: «que las virtudes pueden estar separadas unas de otras, puesto que un solo y mismo individuo, cualesquiera que sean las dotes con que le haya favorecido la naturaleza, nunca las posee todas sin excepción; y que puede tener ya una sin tener aún otra.» Esta observación, es preciso decirlo, es verdadera respecto de las virtudes puramente naturales, pero no lo es respecto de las demás que hacen que el hombre que las posee pueda ser llamado absolutamente bueno; porque este hombre tendrá todas las virtudes desde el momento que tenga la prudencia, la cual por sí sola las comprende todas. 

Es cierto también, que esta alta virtud, aun cuando no se practicara en la vida, no nos sería por eso menos necesaria, puesto que es la virtud propia de una de las partes del alma; y no hay elección racional de parte de nuestra voluntad sin la prudencia, ni la hay tampoco sin la virtud; como que es esta el fin mismo a que debemos aspirar, y aquella la que nos obliga a practicar todo lo necesario para conseguir este fin. Pero por útil que sea la prudencia, no puede decirse que domina como soberana sobre la sabiduría, esta parte del alma que vale más que ella; del mismo modo que la medicina no dispone soberanamente de la salud, y que sin hacer uso de ella se limita a descubrir los medios de asegurárnosla, limitándose a prescribir cierto régimen en bien de la salud, pero sin prescribir nada a la salud misma. En fin, atribuir esta superioridad a la prudencia, valdría tanto como si se pretendiese que la política mandara hasta a los dioses mismos, porque ella es la que ordena sin excepción todo lo que se hace en el Estado. [174] 

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{130} Es difícil poder decir con precisión a qué diálogo alude Aristóteles.