ARISTOTELES (MORAL A NICOMACO) LIBRO X DE X -DEL PLACER Y DE LA VERDADERA FELICIDAD-

Aristóteles

Moral a Nicómaco

Libro X de X

Del placer y de la verdadera felicidad

Indice

Capítulo I. Del placer. 

Capítulo II. Examen de las teorías antes indicadas sobre la naturaleza del placer. 

Capítulo III. Nueva teoría del placer. 

Capítulo IV. Continuación de la teoría del placer. 

Capítulo V. Diferentes clases de placeres. 

Capítulo VI. Rápida recapitulación de la teoría de la felicidad. 

Capítulo VII. Continuación de la recapitulación de las teorías sobre la felicidad. 

Capítulo VIII. Superioridad de la felicidad intelectual. 

Capítulo IX. Relación de la felicidad con el bienestar exterior. 

Capítulo X. Importancia de las teorías y de la práctica. 

capítulo I

Del placer

Después de lo que precede parece natural tratar del placer. De todos los sentimientos que podemos experimentar es quizá el más apropiado a nuestra especie. Por esta razón se forma la educación de la juventud, valiéndonos del placer y del dolor, como quien se sirve de un poderoso timón, ya que lo más esencial para la moralidad del corazón consiste en amar lo que debe amarse y aborrecer lo que se debe aborrecer. Estas influencias persisten durante toda la vida; y tienen un gran peso y una gran importancia{191} para la virtud y la felicidad, puesto que el hombre busca siempre las cosas que le agradan y huye de las cosas penosas. No es posible pasar en silencio materia de tanta gravedad; y tanto más se está en el caso de no despreciarla cuanto que las opiniones sobre la misma pueden ser diversas. Unos pretenden{192} que el placer es el bien; otros{193} por lo contrario, resueltamente le llaman un mal. Entre los que sostienen esta última opinión, unos quizá están persuadidos íntimamente de que así es; y otros creen que, para ordenar nuestra conducta en la vida, es conveniente clasificar el placer entre las cosas [268] malas, aun cuando esta aserción no sea completamente verdadera. Los más de los hombres, dicen estos, se precipitan en busca de los placeres, y se convierten en esclavos de la voluptuosidad. Este es un motivo para llamarles la atención en sentido opuesto, único medio de que vengan a caer al justo medio. No encuentro que esto sea muy exacto, porque los discursos de que se valen los hombres en todo lo relativo a las pasiones y a la conducta humana, son menos dignos de fe que sus acciones mismas. Cuando se observa que estos discursos están en desacuerdo con lo que cada uno de nosotros vemos, arrastran en su descrédito la verdad y hasta la destruyen. Desde el momento en que se ve a uno de estos hombres que proscriben el placer, gozar, aunque sea de uno sólo, se cree que su ejemplo debe llevarnos a gozar de los placeres en general, y que todos ellos sin excepción son aceptables como aquel de que él ha gozado; porque no es el vulgo a quien toca distinguir y definir bien las cosas. Por lo contrario, cuando las teorías son verdaderas, no sólo son muy útiles bajo el punto de vista de la ciencia, sino que lo son también para el régimen de la vida. Se tiene fe cuando los actos están de acuerdo con las máximas, y estas invitan por lo mismo a los que las comprenden bien a vivir conforme a las reglas que ellas dictan. Pero no quiero apurar más esta materia; y pasemos al examen de las teorías sobre el placer. 

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{191} Véase en Platón todo el Filebo y Las Leyes, lib. I. 

{192} La escuela cirenáica. 

{193} La escuela de Antístenes.

capítulo II

Examen de las teorías antes indicadas sobre la naturaleza del placer

Eudoxio{194} sostenía que el placer es el soberano bien, porque vemos que todos los seres sin excepción, racionales e irracionales, lo desean y lo buscan. «En todas las cosas, decía él, lo que se prefiere, lo preferible, es bueno; y lo que se prefiere por encima de todas las cosas es lo mejor de todo. Este hecho incontestable de sentirse todos los seres arrastrados hacia el mismo objeto, prueba claramente que este objeto es [269] soberanamente bueno para todos; porque cada cual encuentra lo que es bueno para sí precisamente como encuentra su alimento. Por consiguiente, lo que es bueno para todos, y para todos es objeto de deseo, necesariamente es el soberano bien.» Se creía en estas teorías a causa del carácter y de la virtud del autor más que por la verdad que ellas contengan. Pasaba aquel por un personaje de consumada sabiduría, y al parecer sostenía sus opiniones, no porque fuera amigo del placer, sino porque estaba sinceramente convencido de que sostenía la verdad. La exactitud de estas teorías le parecía no menos demostrada por la naturaleza del principio contrario al placer: «El dolor, añadía, es de suyo de lo que huyen todos los seres; y por consiguiente lo contrario del dolor debe buscarse con tanto empeño como se huye del dolor. Es digna de buscarse una cosa con preferencia a todas las demás, cuando no la buscamos por medio de otra, ni con la mira de otra; y todo el mundo conviene en que la única cosa que reúne estas condiciones es el placer. Nadie pregunta a otro por qué encuentra placer en aquello que le encanta, porque se considera que el placer es por sí mismo una cosa digna de buscarse. Además, cuando el placer se une a otro bien cualquiera, hace que se le apetezca más; como por ejemplo, si va acompañado de la probidad y de la prudencia, porque el bien no puede aumentarse sino mediante el bien mismo.» 

En nuestra opinión, todo lo que prueba este último argumento es que el placer puede ocupar un lugar y ser incluido entre los bienes. Pero no prueba que el placer esté en este concepto por encima de todos los demás bienes. Un bien, cualquiera que él sea, es más apetecible cuando va unido a otro que cuando va solo. Precisamente este es el razonamiento de que se vale Platón para demostrar que el placer no es el soberano bien: «La vida de placer, dice Platón, es más apetecible con la prudencia que sin la prudencia; y si la unión de la prudencia y del placer es mejor que el placer, se sigue de aquí que el placer solo no es el verdadero bien; porque no hay necesidad de añadir nada al bien para que sea por sí mismo más apetecible que todo lo demás. Por consiguiente, es también de toda evidencia, que el soberano bien no puede ser nunca una cosa que se haga más apetecible, cuando va unida a uno de los otros bienes que lo son por sí mismos.» [270] 

¿Cuál es entre los bienes el que llena esta condición y del cual podemos los hombres gozar? Esta es precisamente la cuestión. Sostener, como se hace, que el objeto que excita el deseo de todos los seres no es un bien, es decir una cosa que no es seria; porque lo que todo el mundo piensa, debe en nuestra opinión ser verdad; y el que rechaza esta creencia general no puede sustituirla con otra que sea más creíble. Si los seres privados de razón fuesen los únicos que desearan el placer, no se incurriría en error al sostener que el placer no es un bien; pero como los seres racionales lo desean tanto como los demás, ¿á qué se reduce entonces esta opinión? No niego por otra parte, que no haya en los seres, hasta en los más degradados, un buen instinto físico, más poderoso que ellos, que se dirija irresistiblemente hacia el bien que le sea especialmente propio. Tampoco me parece que se pueda aprobar por completo la objeción que se opone al argumento sacado del contrario: «porque, se puede responder a Eudoxio: de que el dolor sea un mal no se sigue precisamente que el placer sea un bien; porque el mal es también lo contrario del mal; y además, ambos, el placer y el dolor, pueden ser los contrarios de lo que no es ni lo uno ni lo otro.» Esta respuesta no es mala, mas sin embargo no es absolutamente verdadera en lo que concierne precisamente a la cuestión. En efecto, si el placer y el dolor son igualmente males, sería preciso huir igualmente de ambos; o bien si son indiferentes, sería preciso no buscarlos, ni huir de ellos, o por lo menos, evitarlos o buscarlos con la misma razón. Pero lo que realmente se ve, es que todos los seres huyen del uno como un mal y buscan el otro como un bien; y en este sentido aparecen ambos como opuestos. Pero el que el placer no esté comprendido en la categoría de las cualidades, no es razón para que no pueda estarlo entre los bienes; porque los actos de la virtud tampoco son cualidades permanentes, ni lo es tampoco la felicidad misma. Además, se dice que el bien es una cosa finita y determinada, mientras que el placer es indeterminado, puesto que es susceptible de más y de menos; pero a esto se puede responder, que si con este criterio se ha de juzgar el placer, la misma diferencia resulta respecto de la justicia y de todas las demás virtudes, con relación a las cuales se dice también, según los casos, que los hombres poseen más o menos tal o cual cualidad, tal o cual mérito. Así se ve prácticamente, que uno es más justo o más valiente que otro, que se [271] puede obrar más o menos justamente, y conducirse con más o menos prudencia. Si se quiere aplicar esta doctrina exclusivamente a los placeres, ¿cómo llegar así a la verdadera causa?, ¿ni cómo dejar de decir que entre los placeres unos no tienen mezcla y otros aparecen mezclados? ¿Qué obsta que, así como la salud, cosa finita y bien determinada, es susceptible de más y de menos, no lo sea también el placer mismo? El equilibrio de la salud no es idéntico en todos los seres; más aún, no es siempre igual en un mismo individuo; la salud puede alterarse y subsistir también alterada hasta cierto punto, y puede muy bien diferir en más o en menos. ¿Por qué no ha de suceder lo mismo con el placer? 

Aun suponiendo que el soberano bien sea una cosa perfecta, y aun admitiendo que los movimientos y las generaciones son siempre cosas imperfectas, se intenta sin embargo demostrar, que el placer es un movimiento y una generación. Pero no hay razón para ello a lo que parece. Por lo pronto el placer tampoco es un movimiento, como se asegura. Puede decirse, que todo movimiento tiene por cualidades propias la velocidad y la lentitud; y si el movimiento en sí no las tiene, por ejemplo, el movimiento del mundo, las tiene por lo menos con relación a otro movimiento. Pero nada de esto, ni en un sentido ni en otro, se puede aplicar al placer. Se puede muy bien haber gozado pronto del placer, como puede uno haber montado en cólera súbitamente; pero no se goza pronto del placer actual, ni en sí, ni con relación a otro placer, a la manera que se anda más pronto, se crece más pronto, o como se realizan más pronto todos los demás movimientos de este género. Puede muy bien experimentarse un cambio rápido o un cambio lento para pasar al placer, pero el acto del placer mismo no puede ser rápido, quiero decir, que no se puede gozar en el acto mismo más o menos rápidamente. Ni, ¿cómo el placer podrá ser tampoco una generación? Una cosa cualquiera no puede nacer al azar de otra cualquiera cosa; ella se resuelve siempre en los elementos de donde procede. Ahora bien, en general lo que el placer engendra y hace nacer es el dolor que le destruye. 

También se añade que el dolor es la privación de lo que exige nuestra naturaleza y que el placer es su satisfacción; pero estas no son más que afecciones puramente corporales. Si el placer no es más que la satisfacción de una necesidad de la naturaleza, la [272] parte sobre que debería recaer la satisfacción sería también la que debería gozar del placer, sería por consiguiente el cuerpo. Pero no resulta que sea el cuerpo el que goce realmente. El placer no es por tanto una satisfacción, como se pretende. Pero cuando la satisfacción tiene lugar, es posible que se sienta placer, así como se siente dolor cuando uno se corta. Esta teoría, por lo demás, parece formada en vista de los placeres y de los dolores que experimentamos en todo lo que se refiere a los alimentos. Cuando uno está privado de alimento y ha sufrido a consecuencia de la privación, se siente un vivo goce cuando se satisface esta necesidad. Pero está muy distante de suceder lo mismo con todos los placeres. Así, los placeres que proporciona el cultivo de las ciencias jamás van acompañados de dolores; ni aun entre los de los sentidos, los del olor, del oído y de la vista, van acompañados de ellos; y en cuanto a los de la memoria y de la esperanza hay muchos a los cuales tampoco va unido el dolor. ¿En qué concepto pueden, pues, estos placeres ser generaciones, puesto que no corresponden a ninguna necesidad cuya satisfacción natural puedan ellos procurar? En cuanto a los que citan los placeres vergonzosos como una objeción a la teoría de Eudoxio, se les podría responder, que estos no son verdaderamente placeres. De que estos deleites degradantes encanten a gentes mal organizadas, no se sigue que sean placeres, absolutamente hablando, para naturalezas distintas de las de tales hombres; a la manera, por ejemplo, que no se tiene por sano, dulce, o amargo todo lo que es amargo, dulce y sano a gusto de los enfermos; y que no se tiene por color blanco todo lo que aparece de este color a los ojos atacados de oftalmia. 

¿No podría acaso decirse que los placeres son en efecto cosas apetecibles, pero no los que proceden de estos orígenes impuros? por ejemplo, la fortuna es apetecible, pero no conseguida a costa de una traición; como la salud es apetecible, pero no a condición de ponerla sobre todo sin discernimiento. ¿O bien, no se puede también sostener que los placeres difieren en especie? Los placeres, que proceden de actos honrosos, son distintos que los que tienen su origen en actos infames; y no se puede gustar el placer de lo justo, si el mismo que lo gusta no es justo, a la manera que no se gusta de la música, si no se es músico, y así en todas las demás cosas. 

En un orden de ideas diferente, la conducta del verdadero [273] amigo, que difiere tanto de la del adulador, demuestra claramente que el placer no es el soberano bien, o, por lo menos, que los placeres difieren mucho entre sí. Así, uno busca vuestro trato con la mira del bien; otro, con la mira del placer; y si se rechaza al uno a la par que se estima al otro, es porque ellos buscan también ese trato con fines completamente desemejantes. Nadie se conformaría con tener durante toda la vida la inteligencia de un niño, aunque encontrara en las pequeñeces pueriles los placeres más vivos que sea posible imaginar. Nadie se avendría tampoco a conseguir el placer a costa de las acciones más bajas, aun cuando por ello no llegara nunca a sentir el menor dolor. Añadid a todo esto, que hay una multitud de cosas que buscaríamos con empeño, aun cuando en ello no encontráramos ningún placer: por ejemplo, ver, acordarse, aprender, tener virtudes y talentos. Pero si se dice, que el placer es necesariamente consecuencia de todos estos actos, respondo que esto importa muy poco, puesto que lo mismo apeteceríamos estas sensaciones, aun cuando no nos resultara de ellas ni el más pequeño placer. 

Debe por lo tanto reconocerse, a mi parecer, que el placer no es el soberano bien, que todo placer no es apetecible, y que hay unos placeres apetecibles en sí y otros que difieren ¿por la especie a que pertenecen o por los objetos en que tienen su origen. Pero basta lo dicho sobre las teorías que intentan explicar el placer y el dolor{195}. 

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{194} Este filósofo, Eudoxio, cuya doctrina rebate Aristóteles, sólo por esto es conocido, y no debe confundírsele con el astrónomo griego del mismo nombre, que era casi contemporáneo. 

{195} Para la inteligencia de este capítulo conviene tener presente el Filebo de Platón.

capítulo III

Nueva teoría del placer

¿Qué es en el fondo el placer? ¿Cuál es su carácter propio? Esto es lo que pondremos en claro, tomando la cuestión desde su principio. 

La visión, en cualquier momento que se la observe, es siempre al parecer completa en cuanto no tiene necesidad de que venga después de ella algo a completar su naturaleza particular. Bajo este punto de vista, el placer se parece a la visión. Es a manera [274] de un todo indivisible; y no se podrá en ningún tiempo encontrar un placer que por subsistir un tiempo más largo se haga en su especie más completo de lo que era al principio. Esta es también una nueva prueba de que el placer no es un movimiento; porque todo movimiento se realiza en un tiempo dado y se dirige siempre a un cierto fin, como el movimiento de la arquitectura{196} que sólo es completo cuando ha hecho la construcción que desea, sea que este movimiento de la arquitectura se realice en todo el tiempo de que se trata o en tal porción determinada de este tiempo. Pero todos los movimientos son incompletos en las partes sucesivas del tiempo, y difieren todos en especie del movimiento entero y los unos de los otros. Así el corte y labra de las piedras es un movimiento distinto que el que hacen las baquetillas de una columna; y estos dos movimientos difieren de la distribución general del templo que se construye. Sólo la construcción del templo es completa; porque nada falta para que quede realizado el propósito formado desde el principio. Pero el movimiento que se aplica a la base y el que se aplica al triglifo del arquitrabe son incompletos; porque uno y otro no son sino movimientos relativos a una parte del todo, y así difieren en especie. No es posible en un tiempo dado encontrar un movimiento que sea completo en su especie; y si se quiere encontrar uno de este género, únicamente se halla en este caso el que corresponde al tiempo entero. El mismo razonamiento se puede aplicar a la marcha y a todos los demás movimientos. Por ejemplo, si la traslación en general es el movimiento de un paraje a otro, son también diferentes especies del mismo el vuelo, la marcha, el salto y otros análogos. Pero las especies no sólo difieren dentro de la traslación total, sino que en la marcha misma hay igualmente especies diversas; y así al marchar de un paraje a otro no es lo mismo hacerlo en el estadio entero o en una parte del mismo, en tal parte del estadio o en tal otra. Tampoco es lo mismo describir marchando esta línea o aquella otra, mediante a que no sólo se recorre la línea, sino que se la recorre en el determinado lugar en que ella está, y la una está colocada en un lugar distinto del en que está la otra. Por lo demás, en otra parte he tratado profundamente el movimiento, y he demostrado que no es siempre completo en [275] todos los instantes de su duración, que los más de los movimientos son incompletos, y que difieren específicamente, puesto que la dirección sola de un punto a otro basta para constituir una especie nueva del mismo. 

Pero el placer, por lo contrario, es una cosa completa en cualquier tiempo que se le considere. Se ve evidentemente, que el placer y el movimiento difieren absolutamente uno de otro, y que el placer puede ser incluido entre las cosas enteras y completas. Otra prueba de ello es también, que el movimiento no puede producirse de otra manera que con el tiempo y en el tiempo, mientras que esta condición no se puede imponer al placer; porque lo que existe en el instante indivisible y presente puede decirse que es un todo completo. En fin, todo esto demuestra claramente, que no hay razón para decir que el placer es un movimiento o una generación. Estos dos términos no son aplicables a todo indistintamente; sólo se aplican a cosas divisibles y que no forman un todo. Así es, por ejemplo, como no puede tener lugar la generación en la visión ni en el punto matemático, ni en la mónada o unidad. En ninguna de estas cosas hay generación ni movimiento; ni tampoco en el placer, porque el placer es una cosa completa e indivisible. 

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{196} Lo que sigue explica esta expresión un tanto singular.

capítulo IV

Continuación de la teoría del placer

Cada uno de nuestros sentidos{197} sólo está en acto con relación al objeto que él puede sentir; y el sentido, para obrar completamente, debe estar en buen estado con relación al más excelente de todos los objetos que pueden caer bajo este sentido particular. A mi parecer, esta es la mejor definición que se puede dar del acto completo. Y poco importa, por lo demás, que se diga que es el sentido mismo el que obra, o el ser en el cual este sentido está colocado. En todas las circunstancias, el mejor acto es el del ser que mejor dispuesto está con relación al más perfecto de los objetos que están sometidos a este acto [276] especial. Y este acto no sólo es el acto más completo, sino que es también el más agradable; porque en toda especie de sensación puede haber placer, así como le hay igualmente en el pensamiento y en la simple contemplación. La sensación más completa es la más agradable; y la más completa es la del ser que está bien dispuesto, lo repito, con relación a la mejor de todas las cosas que son accesibles a esta sensación. El placer acaba el acto y le completa; pero no le completa de la misma manera que le completan el objeto sensible y la sensación cuando ambos están en buen estado, ni más ni menos que la salud y el médico no son de igual modo causas de que nos conservemos sanos. Que hay placer en toda especie de sensación, es cosa que se comprende sin dificultad; porque se dice ordinariamente, que se tiene placer en ver tal o cual cosa o en oír tal o cual otra; y es evidente que allí donde el placer es más grande, allí también la sensación es más viva y obra sobre un objeto de su género especial. Siempre que el ser sentido y el ser que siente se encuentren en estas condiciones, habrá placer, puesto que habrá a la vez lo que debe producirle y lo que debe experimentarle. Si el placer completa el acto, no es como podría hacerlo una cualidad que existiese en el acto con anterioridad, sino que es más bien como un fin que viene a unirse a lo demás, a la manera que la flor de la juventud se une a la edad feliz por ella animada. Mientras el objeto sensible o el objeto de la inteligencia subsiste siendo todo lo que debe ser, y por otra parte el ser que le percibe o que le comprende subsiste igualmente en buen estado, el placer se producirá en el acto; porque permaneciendo el ser que es pasivo y el que obra en la misma relación el uno con el otro, y no mudando su condición, el mismo resultado deberá naturalmente producirse. Pero si esto es así, ¿cómo es que el placer que se experimenta no es continuo? ¿O cómo también no es la pena más continua que el placer? Es que todas las facultades humanas son incapaces de obrar continuamente; y el placer no tiene tampoco este privilegio, porque no es más que la consecuencia del acto. Ciertas cosas nos causan placer únicamente porque son nuevas; y por esta misma razón más tarde no nos le causan tanto. En el primer momento, el pensamiento se fija y obra sobre estas cosas con intensidad, como en el acto de la vista cuando se mira de cerca alguna cosa, pero después este acto ya no es tan vivo, se debilita, y por esto el placer también [277] se debilita y pasa. Pero puede suponerse, que si todos los hombres aman el placer, es porque todos aman también la vida{198}. La vida es una especie de acto, y cada cual obra sobre las cosas y para las cosas que más ama, como el músico obra mediante el órgano del oído sobre la música que tiene gusto en oír; como obra el hombre apasionado por la ciencia mediante el esfuerzo de su espíritu que aplica a las especulaciones; y como cada cual obra en su esfera. Pero el placer completa los actos; y por consiguiente, completa la vida que todos los seres desean conservar; y esto es lo que justifica que busquen el placer, puesto que él completa en cada uno de ellos la vida, que todos aman con ardor. En cuanto a saber si se ama la vida por el placer o el placer por la vida, dejaremos por el momento esta cuestión a un lado. Estas dos cosas nos parecen de tal manera ligadas entre sí, que no es posible separarlas, porque sin acto no hay placer, y el placer es siempre necesario para completar el acto. 

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{197} Véase en el Tratado del alma la Teoría de la sensibilidad, lib. II, capítulo V. 

{198} Véase la Política, lib. III, cap. IV.

capítulo V

Diferentes clases de placeres

Estas consideraciones deben hacernos comprender por qué los placeres difieren y los hay de distintas especies. Es porque las cosas que no son de especies diferentes no pueden ser completadas sino por cosas que son igualmente diferentes en especie. Pueden tomarse, por ejemplo, todas las cosas de la naturaleza y las obras de arte, los animales y los árboles, los cuadros y las estatuas, las casas y los muebles. Hasta los actos que son específicamente diferentes sólo pueden completarse por placeres diferentes en especie. Y así los actos del pensamiento difieren de los actos de los sentidos; y estos no difieren menos de especie entre sí. Los placeres que les completan deberán por consiguiente diferir también. La prueba es que cada placer es propio exclusivamente del acto que completa, y que este placer especial aumenta también la energía del acto mismo. Se juzga tanto mejor de las cosas, y se las practica con tanta más precisión [278] cuanto mayor es el placer con que se hacen; como lo muestran, por ejemplo, los progresos que alcanzan en geometría los que gustan de estudiar la ciencia geométrica y la facilidad particular que tienen para comprender todos sus pormenores; los que gustan de la música o de la arquitectura, o todos los que tienen otro cualquier gusto, y que adelantan maravillosamente, cada uno en su género, porque lo hacen con placer. Así el placer contribuye siempre a aumentar el acto y el talento. Todo lo que tiende a fortificar las cosas es propio para ellas y conveniente; y cuando las cosas son de especies diferentes, son también cosas de especies diversas las que convienen para completarlas. Una prueba más patente de esto es que en semejantes casos los placeres que proceden de otro origen son obstáculos a los actos especiales. Así, el músico es incapaz de prestar atención a los discursos que se le dirigen, si está oyendo un instrumento que se toque cerca de él. Se complace mil veces más en la música que en el acto presente a que se le invita; y el placer que tiene escuchando la flauta, destruye en él el acto relativo a la conversación que el debería seguir. La misma distracción tiene lugar en todos los demás casos en que se intenta hacer dos cosas a la vez; el acto más agradable turba necesariamente al otro. Sí hay entre los dos actos una gran diferencia de placer, la turbación es tanto más profunda, y llega hasta el punto de que el acto más enérgico impide absolutamente que se pueda realizar el otro. Esto es lo que explica por qué, cuando se tiene un placer muy vivo en una cosa, se siente uno enteramente incapaz de experimentar otro, mientras que, cuando se pueden tener otros, es prueba clara de que en el primero tenemos escaso gusto. Observad lo que pasa en los teatros; los que se toman la libertad de comer golosinas, lo hacen principalmente en el momento en que los malos actores están en escena. El placer especial que acompaña a los actos les da más precisión y los hace a la vez más durables y más perfectos, mientras que el placer extraño a estos actos los entorpece y los corrompe, siguiéndose de aquí que estas dos clases de placeres son profundamente diferentes. Los placeres extraños causan poco más o menos el mismo efecto que las penas que son especiales a los actos. Así las penas especiales de ciertos actos los destruyen y los traban: por ejemplo, si a tal persona no gusta y hasta le repugna escribir y si a tal otra la disgusta calcular, la una no escribe y la otra no calcula, [279] porque este acto les es penoso. Por esto los actos son afectados de una manera completamente contraria por los placeres y por las penas que les son propias. Entiendo por propios los placeres o las penas que proceden del acto mismo tomado en sí. Los placeres extraños, repito, producen un efecto análogo al que produciría la pena especial. Destruyen como esta el acto, si bien esto sucede por medios que no se parecen. 

Así como los actos difieren en cuanto son buenos o malos, y ciertos actos deben buscarse, otros deben evitarse y otros son indiferentes, lo mismo sucede con los placeres que van unidos a estos actos. Hay un placer propio de cada uno de nuestros actos en particular. El placer propio de un acto virtuoso es un placer honesto, así como es un placer culpable el correspondiente a un mal acto; porque las pasiones que recaen sobre las cosas buenas son dignas de alabanza, lo mismo que son dignas de censura las que se refieren a las cosas vergonzosas. Los placeres que se encuentran en los actos mismos, son aún más particularmente propios de ellos que los deseos de estos actos. Los deseos están separados de los actos por el tiempo en que se producen y por su naturaleza especial; mientras que los placeres, por lo contrario, se ligan íntimamente a los actos y son tan poco distintos que se puede preguntar, no sin alguna incertidumbre, si el acto y el placer no son por completo una sola y misma cosa. 

El placer ciertamente no es el pensamiento, ni la sensación; sería un absurdo tomarle por el uno o por la otra; y si parece ser idéntico con ellos, es porque no es posible separarlos. Pero, así como los actos de los sentidos son diferentes, también lo son sus placeres. La vista difiere del tacto por su pureza y su exactitud; el oído y el olfato difieren del paladar. Los placeres de cada uno de estos sentidos difieren igualmente. Los placeres del pensamiento no son menos diferentes de todos estos, y todos los placeres de cada uno de estos dos ordenes difieren específicamente entre sí. también parece que hay para cada animal un placer que sólo es propio de él, como hay para el un género especial de acción, y este placer es el que se aplica especialmente a un acto. De esto se puede convencer cualquiera observando cada uno de los animales. El placer del perro es distinto al del caballo o del hombre, como lo observa Heráclito, cuando dice: 

«Un asno escogería la paja y dejaría el oro.» [280] 

Y es que el heno es un alimento más agradable que el oro para los asnos. Y así para los seres de especie diversa los placeres difieren también específicamente; y es natural creer, que los placeres de los seres de especies idénticas no son desemejantes en especie. Sin embargo, respecto de los hombres, la diferencia es enorme de un individuo a otro. Unos mismos objetos causan tristeza a unos y encanto a otros; lo que es penoso y odioso para estos, es dulce y agradable para aquellos. La misma diferencia se produce físicamente en las cosas de sabor dulce y que gustan al paladar. Un mismo sabor no causa la misma impresión en el que tiene fiebre que en el hombre sano; el calor no obra de igual modo sobre el enfermo que sobre el hombre en plena salud; y lo mismo sucede en una multitud de cosas. En todos estos casos, la cualidad real verdadera de las cosas es, a mi parecer, la que encuentra en ellas el hombre bien organizado; y si este principio es exacto, como lo creo, la virtud es la verdadera medida de cada cosa. El hombre de bien, en tanto que tal, es el único juez, y los verdaderos placeres son los que el considera tales, y los goces a que el se entregue serán los verdaderos goces. Por otra parte el que a él parezca penoso lo que para otro sea agradable, no hay por qué extrañarlo. Entre los hombres hay una multitud de corrupciones y de vicios; y los placeres que se crean estos seres degradados no son placeres; lo son sólo para ellos y para seres como ellos organizados. En cuanto a los placeres que según juicio unánime de todo el mundo son vergonzosos, es claro que no se les debe llamar placeres, y sólo pueden darles esta denominación los hombres depravados. Pero entre los placeres que parecen honestos, ¿cuál es el placer particular del hombre? ¿Cuál es su naturaleza? ¿No es evidente que es el placer que resulta de los actos que el hombre realiza? Porque los placeres siguen a los actos y los acompañan. Y aparte de que haya un solo acto humano o que haya muchos, es claro que los placeres, que en el hombre completo y verdaderamente dichoso vienen a completar estos actos, deben pasar propiamente por los verdaderos placeres del hombre. Los demás sólo vienen en segunda línea y son susceptibles de muchos grados, como los actos mismos a que se aplican.

capítulo VI

Rápida recapitulación de la teoría de la felicidad

Después de haber estudiado las diversas especies de virtudes, de amistades y de placeres, sólo falta que tracemos un rápido bosquejo de la felicidad, puesto que reconocemos que es el fin de todos los actos del hombre. Recapitulando lo que hemos dicho, podremos abreviar nuestro trabajo. 

Hemos sentado, que la felicidad no es una simple manera de ser puramente pasiva; porque entonces la encontraríamos en el hombre que pasase durmiendo toda la vida, viviendo la vida vegetativa de una planta y experimentando las mayores desgracias. Si esta idea de felicidad es inaceptable, es preciso suponerla más bien en un acto de cierta especie, como he hecho ver anteriormente. Pero entre los actos, hay unos que son necesarios y hay otros que pueden ser objeto de una libre elección, ya en vista de otros objetos, ya en vista de ellos mismos. Es harto claro, que es preciso colocar la felicidad entre los actos que se eligen y que se desean por sí mismos, y no entre los que se buscan en vista de otros. La felicidad no debe tener necesidad de otra cosa, y debe bastarse a sí misma por completo. Los actos apetecibles en sí son aquellos, en que no hay nada que buscar más allá del acto mismo; y en mi opinión, estos son los actos conformes a la virtud, porque hacer cosas buenas y bellas constituye precisamente uno de los actos que se deben buscar por sí mismos. Entre la clase de cosas apetecibles por sí mismas pueden incluirse también las simples diversiones; porque en general sólo se las busca por sí mismas, por divertirse y nada más. Pero muchas veces estas diversiones nos perjudican más que nos aprovechan, si por ellas abandonamos el cuidado de nuestra salud y el de nuestra fortuna. Y esto, no obstante, la mayor parte de los hombres, cuya felicidad es objeto de envidia, sólo piensan en entregarse a estas diversiones. también se observa que los tiranos hacen gran aprecio de los que gustan mucho de esta clase de placeres; porque los aduladores se muestran complacientes en todas las cosas que los tiranos desean, y los tiranos a su vez tienen necesidad de gentes que los adulen. El vulgo se imagina [282] que estas diversiones son una parte de la felicidad, porque los que ocupan el poder son los primeros a perder el tiempo en ellas; pero la vida de estos hombres no puede servir de ejemplo ni de prueba. La virtud y la inteligencia, origen único de todas las acciones buenas, no son las compañeras obligadas del poder; y el que semejantes gentes, incapaces como son de gustar un placer delicado y verdaderamente libre, se entreguen a los placeres del cuerpo, su único refugio, no es razón para que nosotros tengamos estos placeres groseros por los más apetecibles. también los niños creen, que aquello que más aprecian es lo más precioso que existe en el mundo. Pero es cosa bien clara, que lo mismo que los hombres formales y los niños dan su estimación a cosas muy diferentes, así también los malos y los buenos la dan a cosas enteramente opuestas. Lo repito, aunque ya lo haya dicho muchas veces: las cosas verdaderamente buenas y dignas de ser amadas son las que tienen este carácter a los ojos del hombre virtuoso; y como para cada individuo el acto que merece su preferencia es el que es conforme a su propia manera de ser, el acto para el hombre virtuoso es el acto conforme a la virtud. 

La felicidad no consiste en divertirse; sería un absurdo que la diversión fuera el fin de la vida; sería también absurdo trabajar y sufrir durante toda la vida sin otra mira que la de divertirse. Puede decirse realmente de todas las cosas del mundo, que sólo se las desea en vista de otra cosa, excepto sin embargo la felicidad, porque ella es en sí misma fin. Pero esforzarse y trabajar, repito, únicamente para conseguir el divertirse, es una idea insensata y sobrado pueril. según Anacarsis{199}, es preciso divertirse para dedicarse después a asuntos serios, y tiene mucha razón. La diversión es una especie de reposo, y como no se puede trabajar sin descanso, el ocio es una necesidad. Pero este ocio ciertamente no es el fin de la vida; porque sólo tiene lugar en vista del acto que se ha de realizar más tarde. La vida dichosa es la vida conforme a la virtud; y esta vida es seria{200} y laboriosa; no la constituyen las vanas diversiones. Las cosas [283] serias están en general muy por encima de las gracias y de las burlas; y el acto de la mejor parte de nosotros, o de lo mejor del hombre, se considera siempre como el acto más serio. Ahora bien, el acto de lo mejor vale más por lo mismo que es el mejor y proporciona más felicidad. El ser más rebajado o un esclavo pueden gozar de los bienes del cuerpo como el más distinguido de los hombres. Sin embargo, no puede reconocerse la felicidad en un ser envilecido por la esclavitud, sino es en la forma que se reconoce en el la vida. La felicidad no consiste en estos miserables pasatiempos; consiste en los actos que son conformes a la virtud, como se ha dicho anteriormente. 

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{199} Anacarsis, considerado como uno de los sabios de la Grecia, a pesar de su cualidad de extranjero y bárbaro. 

{200} Idea exacta y grande de la vida. El estoicismo más tarde exageró este principio hasta la tristeza. El sistema platoniano es el que verdaderamente se ha mantenido dentro de los límites debidos.

capítulo VII

Continuación de la recapitulación de las teorías sobre la felicidad

Si la felicidad sólo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto sea conforme con la virtud más elevada, es decir, la virtud de la parte mejor de nuestro ser. Y ya sea esta el entendimiento u otra parte, que según las leyes de la naturaleza parezca hecha para mandar y dirigir y para tener conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y divinas; o ya sea algo divino que hay en nosotros, o por lo menos lo que haya más divino en todo lo que existe en el interior del hombre, siempre resulta que el acto de esta parte conforme a su virtud propia debe ser la felicidad perfecta; y ya hemos dicho, que este acto es el del pensamiento y de la contemplación. 

Esta teoría concuerda exactamente con los principios que anteriormente hemos sentado y con la verdad. Por lo pronto este acto es sin contradicción el mejor acto, puesto que el entendimiento es lo más precioso que existe en nosotros y la cosa más preciosa entre todas las que son accesibles al conocimiento del entendimiento mismo. Además, este acto es aquel cuya continuidad podemos sostener mejor; porque podemos pensar por muchísimo más tiempo que podemos hacer ninguna otra cosa, cualquiera que ella sea. Por otra parte, creemos que el placer debe mezclarse con la felicidad; y de todos los actos que son conformes con la virtud, el que nos encanta y nos agrada más, según [284] opinión de todo el mundo, es el ejercicio de la sabiduría y de la ciencia. Los placeres que proporciona la filosofía son al parecer admirables por su pureza y por su certidumbre; y esta es la causa por qué procura mil veces más felicidad el saber que el buscar la ciencia. Esta independencia, de que tanto se habla, se encuentra principalmente en la vida intelectual y contemplativa. Sin duda el sabio tiene necesidad de las cosas indispensables para la existencia, como la tiene el hombre justo y como la tienen los demás hombres, pero partiendo del supuesto de que todos tengan igualmente satisfecha esta primera necesidad, el justo necesita además de gentes para ejercitar en ellas y por ellas su justicia. En el mismo caso están el hombre templado, el valiente y todos los demás, puesto que necesitan estar en relación con otros hombres. El sabio, el verdadero sabio, puede, aun estando sólo consigo mismo, entregarse al estudio y a la contemplación; y cuanto más sabio sea más se entrega a el. No quiero decir que no le viniera bien tener colaboradores; pero no por eso deja de ser el sabio el más independiente de los hombres y el más capaz de bastarse a sí mismo. Y aún puede añadirse, que esta vida del pensamiento es la única que se ama por sí misma; porque de esta vida no resulta otra cosa que la ciencia y la contemplación, mientras que en todas aquellas en que es necesario obrar, se va siempre en busca de un resultado que es más o menos extraño a la acción. 

También se puede sostener que la felicidad consiste en el reposo y la tranquilidad; no se trabaja sino para llegar a descansar, como se hace la guerra para obtener la paz. Ahora bien; todas las virtudes prácticas tienen lugar y se ejercitan en la política o en la guerra; pero los actos que ellas exigen al parecer no dejan al hombre ni un instante de tregua, especialmente los de la guerra, en la que el reposo es cosa absolutamente desconocida. Y así nadie quiere la guerra ni la prepara por la guerra misma. Sería preciso ser un verdadero asesino para convertir en enemigos a sus amigos, y provocar por capricho combates y matanzas. En cuanto a la vida del hombre político, es tan poco tranquila como la del hombre de guerra. Además de la dirección de los negocios del Estado, es preciso que se ocupe incesantemente en conquistar el poder y los honores, o por lo menos en asegurar su felicidad personal y la de sus conciudadanos individualmente; porque esta felicidad es muy diferente, casi no [285] es menester decirlo, de la felicidad general de la sociedad, y en nuestras indagaciones hemos procurado distinguirlas cuidadosamente. Así, pues, entre los actos conformes con la virtud, los de la política y la guerra podrán superar a los demás en brillantez e importancia; pero tienen lugar en medio de la agitación y se llevan a cabo en vista de un fin extraño, pues no se los busca por sí mismos. Por el contrario, el acto del pensamiento y del entendimiento, siendo como es contemplativo, supone una aplicación mucho más seria; no tiene otro fin que él mismo, y lleva consigo el placer que le es exclusivamente propio y que se ve aumentado por la intensidad de la acción. Por lo tanto, así la independencia que se basta a sí misma, como la tranquilidad y la calma, toda la que el hombre puede disfrutar, y todas las ventajas análogas que se atribuyen de ordinario a la felicidad, todas estas cosas se encuentran en el acto del pensamiento contemplativo. Sólo esta vida es la que ciertamente constituye la felicidad perfecta del hombre, con tal que, añado yo, sea tan extensa como la vida; porque ninguna de las condiciones que se refieren a la felicidad puede ser incompleta. 

Quizá esta vida tan digna sea superior a las fuerzas del hombre, o por lo menos si puede el hombre vivir de esta suerte, no es como hombre, sino en tanto que hay en el un algo divino. Y tanto cuanto este principio divino está por encima del compuesto{201} a que él está unido, otro tanto el acto de este principio es superior a cualquier otro acto, sea el que quiera, conforme a la virtud. Pero si el entendimiento es algo divino con relación al resto del hombre, la vida propia del entendimiento es una vida divina con relación a la vida ordinaria de la humanidad. Por lo tanto no hay que dar oídas a los que aconsejan al hombre que piense tan sólo en las cosas humanas, y al ser mortal que sólo piense en las cosas que son mortales como él. Lejos de esto, es preciso que el hombre se inmortalice tanto cuanto sea posible; y que haga un esfuerzo por vivir conforme al principio más noble de todos los que le constituyen. Aunque este principio no es nada, si se considera el pequeño espacio que ocupa, no por eso deja de ser infinitamente superior a todo lo demás del hombre en poder y en dignidad. En mi opinión, él es el que nos constituye a cada [286] uno de nosotros y forma de cada cual un individuo, puesto que es la parte dominante y superior; y sería un absurdo en el hombre no adoptar su propia vida e ir a adoptar en cierta manera la de otro. El principio que antes dejamos sentado concuerda perfectamente con lo que decimos aquí: lo que es propio de un ser y conforme con su naturaleza está por encima de todo lo mejor y lo más agradable para él. Ahora bien; lo más propio del hombre es la vida del entendimiento, puesto que el entendimiento es verdaderamente todo el hombre; y por consiguiente, la vida del entendimiento es también la vida más dichosa a que el hombre puede aspirar. 

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{201} Aristóteles en ninguna parte de sus obras es tan explícito como en este párrafo en lo relativo a la espiritualidad del alma.

capítulo VIII

Superioridad de la felicidad intelectual

La vida, que puede colocarse en segunda línea después de esta superior, es la que conforma con cualquiera otra virtud que no sean la sabiduría y la ciencia; porque los actos, que se refieren a nuestras facultades secundarias, son actos puramente humanos. De esta manera hacemos actos de justicia y de valor, practicamos otras virtudes en el comercio ordinario de la vida, cambiamos con nuestros semejantes mutuos servicios, y sostenemos con ellos relaciones de mil géneros, así como, en materia de sentimientos, procuramos dar a cada uno lo que le es debido; pero todos estos actos no salen de la esfera humana. Hay algunos que sólo afectan a cualidades del cuerpo; y en muchos casos la virtud moral del corazón se liga estrechamente a las pasiones. Por lo demás, la prudencia se une muy bien igualmente con la virtud moral, así como esta virtud se liga recíprocamente con la prudencia, porque los principios de la prudencia se relacionan íntimamente con las virtudes morales, y la regla de estas virtudes se encuentra completamente conforme con las de la prudencia. Pero las virtudes morales, como están entremezcladas con las pasiones, afectan, a decir verdad, al compuesto que constituye el hombre. Las virtudes del compuesto son simplemente humanas; por consiguiente, la vida, que practica estas virtudes, y la felicidad, que estas virtudes proporcionan, son puramente [287] humanas. En cuanto a la felicidad de la inteligencia, esta está completamente aparte. Pero no quiero volver a tocar este punto, porque ir más lejos y precisar pormenores, sería traspasar el fin que nos hemos propuesto. 

Añádase solamente, que la felicidad de la inteligencia no exige casi bienes exteriores, o más bien que los necesita mucho menos que la felicidad que resulta de la virtud moral. Las cosas absolutamente necesarias a la vida son condiciones indispensables para ambas, y en este punto están en una misma línea. Sin duda el hombre, que se consagra a la vida civil y política, tiene que ocuparse más del cuerpo y de todo lo que al cuerpo se refiere; sin embargo, sobre este punto hay siempre muy poca diferencia. Por lo contrario, con respecto a los actos, la diferencia es enorme. Así el hombre liberal y generoso tendrá necesidad de cierto grado de fortuna para ejercer su liberalidad; y el hombre justo no advertirá menos la necesidad de ella para corresponder dignamente a los demás en razón de lo que ha recibido; porque las intenciones no se ven y los hombres inicuos fingen con facilidad tener la intención de ser justos. El hombre de valor, por su parte, tiene también necesidad de un cierto poder, para realizar los actos conformes a la virtud que le distingue. El mismo hombre templado tiene necesidad de algún bienestar, porque si no tuviera medios de satisfacer sus necesidades, ¿cómo podría saber si era templado o si era otra cosa? Una cuestión que importa resolver es si el punto capital en la virtud es la intención o es el acto, pudiendo la virtud encontrarse a la vez en los actos y en la intención. En mi opinión, evidentemente no hay virtud completa si no aparecen reunidas ambas condiciones. Mas para las acciones se necesitan muchas cosas; y cuanto más bellas y grandes son, tanto más las necesitan. 

Por lo contrario, cuando se trata de la felicidad que proporcionan la inteligencia y la reflexión, no hay necesidad, en razón del acto del que se entrega a ella, de todo esto; y hasta puede decirse que serian otros tantos obstáculos, por lo menos respecto a la contemplación y al pensamiento. Pero como en tanto que hombre y en tanto que se vive con los demás se siente uno inclinado a practicar la virtud, habrá necesidad precisamente de todos estos recursos materiales, para desempeñar el papel de hombre en la sociedad. 

He aquí otra prueba de que la perfecta felicidad es un acto de [288] pura contemplación. Suponemos siempre como incontestable, que los dioses son los más dichosos y los más afortunados de todos los seres. Pues bien; ¿qué actos pueden propiamente atribuirse a los dioses? ¿Es la justicia? ¿Y no nos formaríamos una idea bien ridícula de los dioses, si creyéramos que entre ellos se llevan a cabo convenios y se restituyen depósitos, y que mantienen otras mil relaciones de este género? ¿Se les puede tampoco atribuir actos de valor, el desprecio de los peligros, la constancia en afrontarlos, haciéndolo sólo por exigirlo el honor? ¿O acaso les atribuiremos actos de liberalidad? Pero en este caso, ¿a quién habrían de hacer sus donativos? Y entonces, sería preciso incurrir en el absurdo de suponer que se valen de la moneda y de otros expedientes del mismo género. Por otra parte, si son templados, ¿cuál es el mérito que en ello contraen? ¿No será una alabanza grosera decir que no tienen pasiones vergonzosas? Si se recorren al por menor todas las acciones que el hombre puede ejecutar, son todas verdaderamente bien mezquinas para atribuirlas a los dioses, y completamente indignas de su majestad. Sin embargo, el mundo entero cree en su existencia; por consiguiente se cree también que obran, porque al parecer no duermen siempre como Endimion{202}. Pero si en el ser vivo se suprime la idea del obrar, y con más razón la idea de hacer algún acto exterior, ¿qué otra cosa le queda más que la contemplación?{203} Así, pues, el acto de Dios, que supera en felicidad a todos los demás, es puramente contemplativo; y de los actos humanos el que se aproxima más íntimamente a este es también el acto que proporciona mayor grado de felicidad. 

Añádase aún otra consideración, y es que el resto de los animales no participan de la felicidad, porque son absolutamente incapaces de este acto de que están privados. La existencia en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres sólo es dichosa en cuanto es una imitación de este acto divino; y para los demás animales, ni uno solo es partícipe de la felicidad, porque ninguno participa de esta facultad del pensamiento y de la contemplación. Tan lejos como va la contemplación, otro tanto avanza [289] la felicidad; y los seres más capaces de reflexionar y de contemplar son igualmente los más dichosos, no indirectamente, sino por efecto de la contemplación misma, que tiene en sí un precio infinito; y en fin, en conclusión, la felicidad puede ser considerada como una especie de contemplación. 

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{202} Rey, pastor o cazador de Caria a quien Júpiter castigó condenándole a un sueño de cincuenta años, según unos, y eterno según otros, por haberse enamorado de Juno. 

{203} Este principio exagerado ha llevado al misticismo a locuras que todos conocen.

capítulo IX

Relación de la felicidad con el bienestar exterior

Sin embargo, en el hecho mismo de ser hombre es necesario para ser dichoso cierto bienestar exterior. La naturaleza del hombre, tomada en sí misma, no basta para el acto de la contemplación. Es preciso además que el cuerpo se mantenga sano, que tome los alimentos indispensables y que se tengan con él todos los cuidados que de suyo exige. Sin embargo, no se crea que el hombre, para ser dichoso, tenga necesidad de muchas cosas ni de grandes recursos, aunque realmente no pueda ser completamente dichoso sin estos bienes exteriores. La suficiencia del hombre está muy lejos de exigir un exceso, ni en el uso de los bienes que posee, ni respecto a su actividad. Se pueden hacer las acciones más bellas sin ser el dominador de la tierra y de los mares, puesto que puede el hombre obrar según pide la virtud por muy modesta que sea su condición. Esto se ve claramente observando que los simples particulares se conducen tan virtuosamente como los hombres más poderosos, y en general mucho mejor. Basta tener los recursos módicos de que acabamos de hablar, para que la vida sea siempre dichosa, si se toma la virtud por guía en su conducta. Solon{204} quizá definió muy bien al hombre dichoso, diciendo que: «es el que, medianamente provisto de bienes exteriores, sabe ejecutar acciones nobles y vivir con templanza y modestia.» Así es en efecto; se puede con una mediana fortuna cumplir todos los deberes. Anaxágoras tampoco creía que el hombre feliz fuese el hombre rico y poderoso, puesto que decía: «que no le sorprendería pasar por extravagante a los ojos del vulgo; porque este sólo juzga por las cosas exteriores, únicas que comprende.» 

Así las opiniones de los sabios están de acuerdo con nuestras teorías, con lo cual reciben estas indudablemente un nuevo grado de probabilidad; pero cuando se trata de la práctica, la verdad se juzga y se reconoce solamente en vista de los actos y atendiendo a la vida real; porque este es el punto decisivo. Al estudiar todas las teorías que acabo de exponer, deberán por lo mismo confrontarse con los hechos mismos y con la vida práctica. Cuando se conforman con la realidad, pueden adoptarse; si no concuerdan con ella, debe sospecharse que no son más que vanos razonamientos. El hombre que vive y obra mediante su inteligencia y la cultiva con cuidado, me parece a la vez el mejor organizado de los hombres y el más querido de los dioses; porque si los dioses toman algún cuidado en los negocios humanos, como yo creo, es muy natural que se complazcan en ver sobre todo en el hombre lo que hay en él de mejor y lo que más se aproxima a su propia naturaleza, es decir, la inteligencia y el entendimiento. También es muy natural, que en cambio los dioses colmen con sus beneficios a los que estiman y honran con mayor celo este divino principio, pues que cuidan lo que los dioses aman, y se conducen con rectitud y nobleza. Que entre estos se encuentra el sabio es cosa que no puede negarse; el sabio es particularmente querido por los dioses, y a mi juicio es consiguientemente el más dichoso de los hombres; de donde concluyo, que el sabio es el único que en este sentido es todo lo completamente dichoso que se puede ser. 

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{204} Véase a Herodoto. Clio, cap. XXX

capítulo X

Importancia de las teorías y de la práctica

Si es que hemos explicado suficientemente en estos bosquejos las teorías que acabamos de ver, la de las virtudes, la de la amistad y la del placer, ¿deberemos dar aquí por terminada nuestra tarea? ¿O deberemos más bien creer, como he dicho más de una vez, que, en las cosas que tocan a la práctica, el fin verdadero no es contemplar y conocer teóricamente las reglas al por menor, y sí el aplicarlas realmente? Con respecto a la virtud, no basta saber lo que es; es preciso además esforzarse en poseerla y ponerla en práctica, o encontrar cualquier otro medio [291] para hacerse realmente virtuoso y bueno. Si los discursos y los escritos fuesen capaces por sí solos de hacernos hombres de bien, merecerían justamente, como decía Theognis{205}, que se los buscara por todo el mundo y se pagara por ellos un alto precio; y no habría que hacer otra cosa que adquirirlos. Por desgracia, todo lo que en esta materia pueden hacer los preceptos es determinar y obligar a algunos jóvenes generosos a perseverar en el bien, y convertir un corazón bien nacido y espontáneamente bondadoso en amigo inquebrantable de la virtud. Pero, con relación a la multitud, los preceptos son absolutamente impotentes para dirigirla hacia el bien. Jamás obedece por respeto, sino por temor; no se abstiene del mal por un sentimiento de pundonor, sino por el terror de los castigos. Como sólo vive para las pasiones, sólo va en pos de los placeres que le son propios y de los medios que proporcionan estos placeres apresurándose a evitar las penas contrarias. Pero en cuanto a lo bello y al verdadero placer, no tiene de ellos ni una simple idea, porque jamás los ha gustado. Y pregunto, ¿qué discursos, qué razonamientos, pueden corregir estas naturalezas groseras? No es posible, o por lo menos no es fácil, mudar por el simple poder de la palabra hábitos de muy atrás sancionados por las pasiones; y no debe estar el hombre poco satisfecho, cuando utilizando todos los recursos que pueden ayudarle a ser hombre de bien, llega a poseer la virtud. 

Los hombres, según se dice, se hacen y son virtuosos, ya por naturaleza, ya por hábito, ya mediante la educación. En cuanto a la disposición natural, no depende de nosotros evidentemente; por una especie de influencia divina se encuentra en ciertos hombres que tienen verdaderamente, si puede decirse así, una suerte dichosa. Por otra parte, la razón y la educación no ejercen influencia sobre todos los caracteres; siendo preciso que se haya preparado muy de antemano el alma del discípulo, para que sepa ordenar bien sus placeres y sus resentimientos, como se prepara la tierra que debe suministrar el jugo a la semilla que en ella se deposite. El ser que vive sólo para la pasión, no puede escuchar la voz de la razón, para separarse de lo que él desea; ni puede siquiera comprenderla. ¿Cómo se contiene y se disuade [292] a un hombre que está en tal disposición? La pasión en general no obedece a la razón, sólo cede a la fuerza. Y así la primera condición es que el corazón se incline naturalmente a la virtud, amando lo bello y detestando lo feo. Pero es muy difícil que se pueda dirigir convenientemente hacia la virtud a un hombre desde su infancia, si no tiene la fortuna de ser educado bajo la égida de buenas leyes. Una vida modesta y arreglada no es agradable a la mayor parte de los hombres, y menos a la juventud. Además, la educación de los jóvenes y sus trabajos es preciso arreglarlos mediante la ley{206}, porque estas prescripciones no serán tan penosas para ellos cuando se hayan convertido en hábitos. No basta que los hombres reciban en su juventud una buena educación y una cultura conveniente; sino que, como es indispensable que cuando lleguen a la edad viril continúen en esta vida y hagan de ella un hábito constante, tendremos necesidad de pedir de nuevo auxilio a las leyes para conseguir este resultado. En una palabra, es preciso que la ley siga al hombre durante toda su existencia; porque los más de ellos obedecen más a la necesidad que a la razón, más a los castigos que al honor. 

Con razón se ha creído, que los legisladores deben atraer los hombres a la virtud por la persuasión, y comprometerlos en este sentido simplemente en nombre del bien, en la seguridad de que el corazón de los hombres honrados, preparados por buenos hábitos, escuchará su voz; pero que, sin embargo, deben decretar además represiones y castigos contra los rebeldes y corrompidos, y hasta desembarazar completamente al Estado de los que son moralmente incurables. también añaden con mucho acierto, que el hombre que es probo y que sólo vive para el bien se rendirá sin dificultad a la razón, mientras que será preciso castigar por medio del dolor al hombre perverso que sólo piensa en el placer, como se castiga a una bestia feroz que está uncida. Por esto se recomienda, que se escoja entre los castigos los que sean más opuestos a los placeres que el culpable busca con tanta obcecación. 

Por lo tanto, si, como acabamos de decir, es preciso que el hombre, para que sea un día virtuoso, haya sido al principio bien [293] educado, y haya contraído buenos hábitos; si es preciso que después continúe viviendo y ocupándose en cosas dignas de alabanza sin causar nunca mal ni por voluntad ni por fuerza; no se pueden alcanzar nunca estos resultados admirables si los hombres no son obligados por una cierta dirección de la inteligencia o por cierto orden regular que tenga el poder de hacerse obedecer. El mandato de un padre no tiene este carácter de fuerza, ni de necesidad, como en general no le tiene el de ningún hombre solo, a menos que no sea un rey o tenga alguna dignidad semejante. Únicamente la ley posee una fuerza coercitiva igual a la de la necesidad, porque es, hasta cierto punto, la expresión de la sabiduría{207} y de la inteligencia. Cuando son los hombres los que se oponen a nuestras pasiones, se los detesta, aunque tengan mil razones para hacerlo; pero la ley no se hace odiosa ordenando lo que es equitativo y justo. Puede decirse que Lacedemonia{208} es el único Estado en el cual el legislador, poco imitado en esto, parece haberse cuidado mucho de la educación de los ciudadanos y de sus trabajos. En la mayor parte de los demás Estados se ha despreciado este punto esencial; y cada uno vive como le acomoda «gobernando su mujer y sus hijos», a la manera de los cíclopes. Lo mejor sería que el sistema de educación fuese público, al mismo tiempo que sabiamente concebido y que se encontrase ya en estado de ser aplicado. 

Allí donde se desprecia este cuidado común, cada ciudadano debe considerar como un deber personal encaminar en el sentido de la virtud a sus hijos y a sus amigos, o por lo menos debe tener la firme intención de hacerlo. El verdadero medio de ponerse en estado de cumplir este deber, conforme a lo que acabo de decir, es hacerse uno mismo legislador. Cuando el cuidado de la educación es público y común, evidentemente las leyes son las que solamente pueden proveer a esta necesidad; y la educación es lo que debe de ser, cuando está arreglada por buenas leyes, sean escritas o no escritas. Importa poco, que estatuyan sobre la educación de un solo individuo o sobre la de muchos, a la manera que tampoco se hace esta distinción en la música, ni en la gimnástica, ni en todos los demás estudios a que se consagran los jóvenes. Y si en los Estados son las [294] instituciones legales y las costumbres las que tienen este poder, son las palabras y las costumbres de los padres las que deben ejercerlo en el seno de las familias; y su autoridad debe ser todavía mucho mayor, puesto que tiene su origen en los vínculos de la sangre y en los beneficios hechos; así que el primer sentimiento que la naturaleza inspira a los hijos es el amor y la obediencia. 

También hay un punto en que la educación particular se halla por encima de la común; como nos lo hará comprender un ejemplo tomado de la medicina. En general, cuando uno tiene fiebre, la dieta y el reposo son un excelente remedio; pero puede suceder que el enfermo tenga un temperamento tal que no le convenga tal remedio; a la manera que un luchador no tira los mismos golpes ni se vale de la misma astucia con todos sus adversarios. En igual forma, cuando la educación es particular, el cuidado que se aplica entonces especialmente a cada individuo, parece ser más acabado, puesto que cada niño recibe personalmente la clase de cuidados que más le conviene. Pero los mejores cuidados, aun en los casos individuales, serán siempre los que prestan el médico, o el gimnasta, o cualquiera otro maestro que conozca todas estas reglas generales, y que sepa que tal cosa conviene a todo el mundo o, por lo menos, a los que se hallan en tales o cuales condiciones; porque las ciencias toman su nombre de lo general, de lo universal, y sólo de lo universal se ocupan. No niego, que aun siendo muy ignorante, se pueda tratar con buen éxito tal o cual caso particular, y que con el sólo auxilio de la experiencia no se logre perfectamente este propósito. Basta para esto haber observado con exactitud los fenómenos que cada caso presenta; y así hay hombres que son para sí mismos excelentes médicos, pero que no podrían hacer nada para aliviar los sufrimientos de otro. Sin embargo, cuando seriamente se quiere llegar a ser hombre entendido en la práctica y en la teoría, es preciso caminar hasta lo general, hasta lo universal y conocerlo tan profundamente cuanto sea posible; porque, como ya hemos dicho, lo universal es a lo que se refieren todas las ciencias. 

Cuando se quiere mejorar a los hombres cuidándose de ellos, ya se trate de una multitud o de un corto número, es preciso procurar hacerse legislador, puesto que sólo por medio de las leyes se perfecciona la humanidad. Pero no es una obra vulgar [295] dirigir bien al ser confiado a vuestros cuidados, cualquiera que sea su naturaleza; y si hay alguien que puede realizar esta tarea difícil, es sólo el que posee la ciencia, como en la medicina, por ejemplo, y en todas las demás artes que exigen a la par cuidado y reflexión. 

Como consecuencia de esto, ¿deberemos indagar cómo y por qué medio podrá adquirirse el talento del legislador? ¿Podré responder que obrando como en cualquiera otra ciencia, es decir, dirigiéndose a los hombres políticos, puesto que este talento legislativo, al parecer, es una parte de la política? ¿O deberemos acaso decir, que con la política no sucede lo que con las demás ciencias y estudios? En las demás ciencias, son las mismas personas las que enseñan las reglas para obrar bien y las aplican; por ejemplo, los médicos y los pintores. En cuanto a la política, los sofistas son los que se alaban de enseñarla bien; pero ni uno sólo, entre todos ellos, sabe hacerlo; quedando reservada a los hombres de Estado, que al parecer se consagran a ella movidos por una especie de poder natural y que la tratan bajo el punto de vista de la experiencia más bien que por el de la reflexión. La prueba es, que nunca se ve que los hombres de Estado escriban ni hablen de esta materia, por más que por ello les redundaría más honor que el que procuran las arengas ante los tribunales y ante el pueblo. Tampoco se ve{209} que estos personajes hagan de sus propios hijos ni de sus amigos hombres políticos. Y es bien seguro, sin embargo, que no habrían dejado de hacerlo, si hubieran podido; porque no era posible dejar una herencia más útil que esta a los Estados que gobiernan; ni hubieran podido encontrar, ni para sí mismos, ni para las personas para ellos más queridas, nada que fuera superior a este talento de la política. Por otra parte reconozco que la experiencia en esta ciencia es de grande utilidad; pues de no ser así no se harían los hombres de Estado más capaces de gobernar bien sólo por el largo hábito de gobierno. Así, pues, para poseer la ciencia política, hay necesidad de unir la práctica a la teoría. Pero los sofistas, que tanto ruido hacen con su pretendida ciencia, están muy distantes de enseñar la política; porque no saben con precisión ni lo qué es, ni de qué se ocupa. Si lo [296] supieran, no la habrían confundido con la retórica, ni la habrían puesto por bajo de ella. Tampoco podrían comprender la facilidad de formar un buen código de leyes reuniendo todas las de más nombradía y eligiendo las mejores. Al oírles, podría decirse que la elección no es por sí misma un acto de alta inteligencia, y que juzgar bien no es en este caso el punto capital, lo mismo que en la música. Los hombres dotados de experiencia especial son los únicos que en cada género juzgan perfectamente las cosas, y que comprenden por qué medios y cómo se llega producirlas, como que conocen sus combinaciones y armonías secretas. En cuanto a los que carecen de esta experiencia personal, tienen que contentarse con no ignorar si la obra tomada en conjunto es buena o mala, como pasa con la pintura. 

Pero las leyes son la obra y el resultado de la política. ¿Cómo, pues, con el auxilio de esta podrá hacerse un hombre legislador, o por lo menos juzgar cuáles de aquellas son las mejores? Los médicos no se forman únicamente con el estudio de los libros, por más que estos no sólo indican los remedios, sino que llegan hasta detallar los medios curativos y la naturaleza de los diversos cuidados que exige cada enfermo en particular, conforme a los temperamentos, cuyas diferencias se analizan en ellos. Los libros que son quizás útiles cuando se tiene ya experiencia, son de una inutilidad completa para los que todo lo ignoran. Las compilaciones de leyes y de constituciones están quizá en el mismo caso; me parecen muy útiles cuando ya es uno capaz de especular sobre estas materias, de juzgar lo que es bueno y lo que es malo, y de discernir las instituciones que puedan convenir en los distintos casos; pero si careciendo de esta facultad que nos permite comprenderlas bien, nos ponemos a estudiar estas compilaciones, no se encontrará el hombre en estado de juzgar sanamente de las cosas, a no ser por una rara casualidad; si bien no niego que semejante lectura puede dar más pronto un mayor conocimiento de estas materias. 

Por lo tanto, habiendo dejado nuestros antepasados sin explorar el campo de la legislación, alguna ventaja habrá quizá en que nosotros estudiemos y tratemos a fondo la política, para completar de esta manera y hasta el punto que podamos alcanzar la filosofía de las cosas humanas. Por lo pronto, cuando en nuestros predecesores encontremos algún pormenor de este [297] vasto asunto perfectamente tratado, no dejaremos de adoptarle haciendo las correspondientes citas; y después determinaremos, en vista de las constituciones que hemos recogido{210}, cuáles son los principios que salvan o que pierden a los Estados en general y en particular a cada uno de ellos. Indagaremos las causas de que unos Estados estén bien gobernados y otros lo estén mal; porque así, cuando hayamos terminado todos estos estudios, veremos de una ojeada más completa y más segura cuál es el Estado por excelencia y cuáles son para cada especie de gobierno la constitución, las leyes y las costumbres especiales que debe tener para ser en su género el mejor posible. 

Entremos, pues, en materia. 

Fin de la Moral a Nicómaco

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{205} Véanse las sentencias de Theognis, v. 432. Platón cita también este verso en el Menón. 

{206} El libro IV de la Política está consagrado casi por entero a este grave asunto. 

{207} Véase un elogio semejante de la ley en la Política, lib. III, cap. X. 

{208} Véase la Política, lib. II, cap. VI, y sobre todo lib. V, cap. I. 

{209} Sobre la impotencia de los hombres políticos para trasmitir a los demás y a sus hijos su propia ciencia debe leerse a Platón en el Protágoras, el Menón, la República y el Gorgias. 

{210} Es la famosa colección de constituciones que reunió Aristóteles y que por desgracia se ha perdido.